Introducción
Partir desde Foucault. Compromiso que parece ineludible. Partir de una conceptualización. Caminar. A su lado quizá, si no es mucho decir. Acercarnos no desde Foucault, sino desde nuestra lectura de Foucault, a un problema. El problema de la aparición de una serie de discursos que se llaman a sí mismos, Psicologías. Proseguir su surgimiento, el espacio discursivo que los hace posibles. Los pensamientos que las articulan; las problemáticas filosóficas en las que se sostienen las posibilidades de una teoría y una práctica psicológica. En resumen ¿Cómo aparecieron unos discursos llamados psicologías? ¿Son uno y el mismo o podemos hablar de discursos diferentes? ¿Hay una continuidad en estos o es preciso distinguir en ellos momentos, cambios -sutiles, profundos- cortes o rupturas?Del mismo modo: ¿Cómo ha sido posible que hoy en día tengamos una serie –casi infinita- de prácticas que se constituyen sobre los seres humanos y que se sustentan en la presencia de un discurso psicológico que las autoriza? ¿Qué lugares ocuparon en otro tiempo estas prácticas? ¿A qué elementos obedecían, qué caminos pretendían trazar? Hoy en día: ¿Qué posibilidades las autorizan? ¿Cómo han construido su positividad?
Con Foucault
Foucault nos lo ha mostrado ¿Como verdad? ¿Como ficción?: el Hombre -y con él las Ciencias Humanas- responden a una constitución muy especial de la episteme del mundo occidental. Un pliegue que ha hecho aparecer en el campo de los objetos del conocimiento una nueva figura: El Hombre.
Situado en el terreno que recorren tres discursos paralelos: vida, trabajo y lenguaje. El Hombre aparecería -para Foucault- marcado de antemano por las posibilidades que delimitan estos discursos. El Hombre -desde la perspectiva foucaltiana- es un invento del siglo XIX y el producto del agotamiento de la Episteme Clásica. Sin embargo ¿Qué pasa actualmente con el Hombre y los discursos que sobre él se establecen? ¿Han alcanzado también su fin? ¿Qué nuevo giro en el terreno de los saberes ha venido produciéndose -a balbuceos- desde el inicio del siglo XX? ¿Adónde nos llevan las posibilidades de estos nuevos discursos sobre el ser humano?
La arqueología
Será ahora preciso intentar una definición de en qué consistiría la empresa arqueológica que aquí pretendemos. Empresa problemática, pues el concepto se ha prestado a un gran número de interpretaciones, e incluso es posible distinguir diversos momentos de definición al interior mismo de la obra de Foucault.
En principio, será preciso deslindar a la Arqueología de una Epistemología y de una historiografía, conceptos con los que podría confundirse o a los que podría asimilarse, tanto en lo que respecta a sus técnicas como en lo que respecta a sus objetivos.
Es preciso para ello, como propone Davidson distinguir tres momentos en la obra de Foucault que nos servirán de guía para nuestra propuesta arqueológica. El primero de ellos correspondería a la Arqueología cuyo eje serían los sistemas de conocimiento. El segundo sería la Genealogía que giraría en torno al problema de las modalidades de poder y el tercero aparecería constituido por la Ética cuyo eje serían las formas de relación del Yo consigo mismo.
Para Machado, la principal diferencia entre la arqueología y la epistemología se encontraría en el carácter de las historias que es posible hacer con ambas metodologías. Para la epistemología la ciencia aparece como el lugar donde se produce la verdad y esta verdad sería a su vez productora de racionalidad. Así sería posible conceptualizar la labor de la epistemología como la crítica histórica de los discursos científicos a partir de su relación con la verdad y la racionalidad. En este lugar cabría suponer un avance de la ciencia que iría en una línea progresiva desde la ignorancia al conocimiento.
A este respecto, es pertinente indicar que la epistemología francesa ha desarrollado, sobre todo por obra de Bachelard y Canguilhem algunos importantes elementos que dan mayor claridad al problema de una arqueología. Uno de ellos se refiere al criterio de la racionalidad. En este caso, la pregunta gira sobre la existencia de una sola racionalidad general que garantizara un único modelo de ciencia, postulado al que Bachelard se opone, proponiendo en cambio la existencia de diferente regiones de cientificidad que definirían diferentes objetos de estudio.
La arqueología de Foucault se inscribiría en este lugar y aparecería como el cuestionamiento de una muy particular región de cientificidad que sería el Hombre, y las ramas del saber que se han avocado a su estudio: las Ciencias Humanas.
La diferencia fundamental que se puede establecer entre la arqueología y la epistemología se refiere, desde esta perspectiva, a que la arqueología no toma como eje de su cuestionamiento a la verdad (como ocurre con la epistemología); ni ningún otro criterio preestablecido, por el contrario. La arqueología se convierte así en una herramienta críti ca que permite interrogar la aparición de diversos “juegos de verdad” en los cuales se autorizan determinados discursos como verdaderos.
El Hombre, desde el punto de vista arqueológico, resulta ser un objeto de estudio producido por estos juegos de verdad en una determinada época, que Foucault llama Episteme Moderna. Así, la Arqueología no es un método de interrogación a la ciencia, entendida esta como un acercamiento progresivo a la verdad, sino por el contrario, un procedimiento que permite interrogar a la aparición de diversos discursos, muchos de ellos no necesariamente científicos, a los que Foucault denomina “Saberes”.
De este modo, la arqueología propondría formas de explicación sobre estos saberes que la epistemología no podría alcanzar de manera satisfactoria Se trataría pues, no de una historia de la ciencia ni de la producción de conceptos científicos sino, por el contrario, de una historia de la aparición de saberes, en los cuales ni la verdad ni la razón fungen como ejes.
Por ende, no se trata de apuntar a la continuidad de un discurso que se prosiguiera, en un sentido acumulativo, desde la antigüedad hasta nuestros días. Se trata más bien de un estudio que haga aparecer cortes, estratos del pensamiento, rupturas que nos muestren determinados ordenamientos en el espacio de los saberes. Ordenamientos -caleisdoscópicos diría Foucault- que posibilitan algunas preguntas y cierran otras. Que dan cabida a ciertas respuestas y desautorizan otras. Que posibilitan algunas prácticas y extinguen otras. Así pues, el objetivo del presente trabajo será examinar el desarrollo dentro del pensamiento occidental de una rama del pensamiento que llevó a la construcción de un espacio interior de la representación, la conciencia y el discurso sobre la mente del Hombre, las capacidades perceptivas, la personalidad que le definen y los elementos que dichos discursos convocan. Es decir, al estudio arqueológico de lo que podríamos llamar un Espacio Psicológico. No se trata aquí pues de hacer una historia de la psicología al modo de Boring o Mysiak, que podrían situarse como una acumulación sucesiva de discursos y el perfeccionamiento, cada vez mayor, de una rama del saber. Por el contrario. Ahí en donde se ve la trama continua de una historicidad, donde se ve el afinamiento -cada vez mayor- de las técnicas o la definición cada vez más pertinente y clara de un objeto científico ; nosotros vemos saltos, rupturas, discursos marginales.
A través de estos discursos, de estas acomodaciones del saber y de los discursos, se propone una arqueología. Partiendo de las formas en que se ubica la relación de la mente con el mundo, cabe el estudio arqueológico que apunte al espacio donde surgen nociones como personalidad, conciencia e Inconciente. Para Foucault, desde antes de Descartes y hasta la fecha, se pueden establecer distintos ordenamientos epistémicos que han llevado a la aparición del Hombre, y con él estas posibilidades de hablar sobre él, que son las Ciencias Humanas. A saber: el Mundo Antiguo, la Época Clásica, y la Época Moderna. De manera paralela a esta construcción de lo humano, y en su interior mismo, la conciencia y el conocimiento como representación del mundo han atravesado de un extremo a otro el pensamiento occidental desde el siglo XVII a nuestros días. Poniendo en escena nuestro problema podríamos preguntar:
•¿Cómo se da la posibilidad de que aparezca un espacio teórico llamado psicología?
•¿Cuál es la arqueología de estas afirmaciones sobre el ser del Hombre que han encarnado en los diversos discursos llamados psicológicos y que se traducen, para una buena medida del pensamiento Occidental, como voluntad, razón y conciencia?
• ¿Cómo este espacio teórico de la psicología se propone en una serie de prácticas sobre los seres humanos?
• ¿En qué momento y de qué modo estos elementos agotan sus posibilidades de explicación?
Sin Foucault... Con Freud
Si bien hemos partido con Foucault, será preciso, en un determinado momento de nuestra indagación, también separarnos de él, mejor dicho, de su texto. Este momento de separación nos marca un nuevo camino: Freud y luego Lacan. De Foucault a Freud y de él a Lacan. De la Psicología al Psicoanálisis...
El Psicoanálisis reconocido por Foucault en su aspecto revolucionario en Las Palabras Y Las Cosas, es calificado después por el mismo Foucault como técnica de producción de subjetividad. Como Tecnología Del Yo; aquí no le podemos ya seguir. Por el contrario, postulamos que el Psicoanálisis se ubica en un punto de alteridad radical con respecto a los discursos psicológicos. Que el Psicoanálisis no es una Psicología. Que el terreno de su pertinencia es otro. Que ahí donde la psicología habla de un Individuo el Psicoanálisis hablará de una alteridad radical como fundante del ser del Hombre. Este elemento será pues clave para acercarnos a nuestra lectura de Freud y Lacan, la que desarrollamos fundamentalmente en la segunda parte del presente trabajo.
El corte, la escisión, - Spaltung- de la conciencia, la alteridad radical del Hombre, que el Psicoanálisis revela, nos muestran los límites del Hombre y nos permiten preguntar:
•¿Cuál es aquí la aportación de ese descubrimiento genial de Freud que es el sujeto del inconciente?
•¿En qué momento, el Yo de la conciencia aparece desbordado por el lenguaje para que hable allí ese ser acéfalo que nos menciona Lacan?.
El trío indisociable sujeto-yo-conciencia, que pareciera poder perseguirse desde Descartes al siglo XIX, se desmorona con el descubrimiento freudiano, revelando lo frágil de su constitución por un lado, y por otro, toda una nueva serie de dominio s acaso ominosos: Muerte, Goce y también lo que Lacan llamara Lalengua , el lenguaje hecho habla.
¿Qué puede decirse sobre el Hombre después de Freud? ¿En qué medida el discurso psicoanalítico aparece como una ruptura radical con los discursos de la psicología que le preceden?
Para apuntar a esta ruptura será preciso primero construir la aparición de un Espacio Psicológico en el cual es posible distinguir varios momentos.
El problema de los momentos
Un trabajo de este tipo presenta posibilidades de resbalar, en más de un sentido. Por parte del que escribe y por parte del que lee, al menos. Una de ellas, especialmente trascendente en el contexto que he intentado articular, la representa el problema de los momentos en que este trabajo aparece dividido. Un problema tiene que ver con la posibilidad de articular este discurso sobre una cronología de hechos: sobre una Historia. Hablar de un tiempo histórico que sería remisible, en última instancia, a una Historia de hechos que se desplegara sobre el transcurrir de los años.
Personalmente creo que una visión de este tipo presenta muchos más problemas de los que en apariencia pudiera resolver. No parece que sea posible hacer una historia de la filosofía al modo en que hacemos una historia de las guerras, las conquistas, las batallas, etc. (incluso dudo que esto sea posible). Mucho menos aún será posible intentar la historia de un pensamiento que se coloca frente al problema del Hombre y de lo humano, que de hecho surge en él y con él. Ciertamente este pensamiento se da sobre un espacio cronológico que ha de posibilitar un ordenamiento de las vidas de los filósofos y que efectivamente es posible tomar este ordenamiento como eje de una historia de la filosofía. Pero, ¿En que momento hacemos aquí filosofía? ¿La cronología indica un proceso histórico? ¿No será mejor remitirnos a un momento lógico más que cronológico?
Podría haber intentado algo similar: una historia de los discursos de la psicología, pero creo que esta tarea ya está hecha. Por otro lado, una historia de este tipo, hecha desde un presente, tiene como función el ordenar y construir una suma de hechos que justifica, sostiene y mantiene la vigencia de ese presente. El autor, o la filosofía que éste sostiene aparecen así, intencional o incidentalmente, como el eje final al que se dirigirían todos los discursos anteriores. No pretendo haber superado este problema. No pretendo tampoco intentar hablar desde un mitológico “afuera”. Sé bien que no es posible. Sólo lo apunto. Aquí quiero simpatizar más con la noción foucaltiana de “la muerte del autor” . Dejar que el discurso hable, establezca su positividad y su verdad. He decidido pues tratar de tomar otra vía, que si bien es posible ubicar al interior de una cronología, ello no significa que se agote en ella, o que la cronología se instaure como su carácter fundante. He ubicado así 4 “momentos lógicos” de articulación teórica. Alguno de ellos (al que he llamado Mundo Antiguo) se extiende en un espacio de casi dos mil años (siglo III a.C. a siglo XVI), otro de ellos (la Época Moderna) apenas sobrepasa, discursivamente hablando, los 100 años. Grosso modo estos momentos coinciden con parte de lo desarrollado por Foucault en Las palabras y las cosas , es decir: “con Foucault”.
Una conceptualización de este tipo -por otro lado- implica además entender la posibilidad de dos espacios, en modo alguno excluyentes: Uno conceptual (teórico, discursivo) y uno de las prácticas. El primero -de lo conceptual- en donde la aparición del nuevo modelo implica un claro corte en relación al modo de pensar anterior. La aparición de una nueva problemática, que antes, simplemente no existía, articulada en los términos en los que se hará a partir de dicho momento. Sin excluir ello que un pensador cronológicamente posterior fuese en realidad conceptualmente anterior a la aparición de un pensamiento. Un buen ejemplo de esto me parece lo ubicamos en la problematización que se juega al interior de la Psicología del Yo, cuya aparición puede situarse a principios de la década de los 30’s del presente siglo, y a partir de la obra de Anna Freud; pero que conceptualmente es anterior a la misma elaboración freudiana, en la que pretende afirmarse, la que es cronológicamente anterior en más de 30 años.
De seguir una elaboración cuyo eje fuera primordialmente histórico, la Historia haría aparecer problemáticas fácilmente superables si el criterio cronológico no imperara. Por esta razón he elegido poner en suspenso un discurso histórico que, sin embargo, se mantiene latente a lo largo de todo el texto. Por otro lado, en el espacio de las prácticas, encontramos problemas análogos a los que una estructuración cronológica haría aparecer. Cuando me refiero al Mundo Antiguo, los ejemplos privilegiados son el horóscopo, la Astrología y la Alquimia. Sería absurdo suponer que un espacio de prácticas de este tipo se extinguió con el paso del mundo antiguo a la época clásica. Hoy en día -quinientos años después- una práctica como la astrología sigue siendo ampliamente utilizada y mentiríamos si dijésemos que se trata de algo marginal.Lo que si ha cambiado, es su lugar dentro de una corriente dominante del poder y de saber, su lugar como espacio del saber (su espacio discursivo y su espacio de lo conceptual) y su lugar al interior de los conocimientos ampliamente aceptados por una “comunidad científica”. Pero, cautela en este punto. ¿Acaso no se han hecho recientemente estudios sobre, por ejemplo, la influencia de la Luna en los suicidios, en los crímenes y en los accidentes...?
Si bien podemos hablar de cortes en el espacio en que se constituyen, y organizan los saberes (lo conceptual), es igualmente posible determinar la aparición de prácticas radicalmente novedosas. La aparición de miradas nuevas, de modos nuevos de un “hacer” sobre el mundo de los Hombres. Ello no implica que el universo definido por la práctica anterior desaparezca de tajo. Por el contrario, puede durar muchos años, siglos, -¿por qué no?-. Se entremezcla, se diluye en las prácticas nuevas... las impregna e incluso las puede retrotraer a un momento conceptual anterior.
Nuestra tarea se enfoca pues a señalar aquí una peculiar articulación de los saberes que no necesariamente excluirá otras. No hablamos de Cronología sino de Arqueología, es decir, de la posibilidad de establecer cortes, capas, estratos quizá, acerca de la manera en que se articuló el pensamiento sobre el ser del Hombre. En este espacio de más de dos mil años, un espacio en el que se conceptualizaron el carácter, las enfermedades, los ánimos, la personalidad, etc. Un espacio que también definió una praxis y un modo de ejercicio sobre los cuerpos, una manera de organizar la mirada sobre los Hombres, sobre las enfermedades, y al mismo tiempo una manera de estructurar una erótica, una dietética, una economía, una clínica y una forma de reflexión sobre el ser del Hombre. Grosso modo, he propuesto dividir el análisis en cua tro momentos:
•Mundo antiguo: Es preciso aclarar aquí el manejo que de estos conceptos hacemos. Entendemos por mundo antiguo un espacio temporal de límites poco claros y poco bordeables que se ubica con anterioridad a la Época Clásica. Con anterioridad al siglo XVII en un sentido temporal y en un sentido filosófico, anterior al pensamiento de Descartes.
¿Desde dónde se extiende este pensamiento? Con gran seguridad abarca lo que en otros terrenos hemos podido ubicar como el Renacimiento. Igual cosa podría pensarse a partir de las referencias a pensadores como Agrippa (1486-1535), Paracelso (1493-1541) o Van Helmont (1577-1674) que se encuentran distribuidos prácticamente en un espacio de más de 150 años. La posterior referencia que haremos al problema de los universales nos remite a la Edad Media, lo cual extiende en gran medida el criterio cronológico. Por otra parte, uno de los ejes que aquí proseguiremos, la teoría humoral de Hipócrates (460 - 377 a.C.) va mucho más allá en el tiempo y su utilización amplia como fundamento metodológico casi alcanza los dos mil años; ya como aplicación directa (práctica) o como fundamento teórico. Si nos remitimos a las condiciones de los astros, como hacemos desde el primer renglón del primer capítulo, es muy probable que nuestro espacio cronológico se disperse aún más. Así una designación como Mundo Antiguo parecería hacer referencia a un periodo que podría extenderse desde la antigüedad griega hasta bien entrado el siglo XVI, sin que esto excluya que gran parte de este pensamiento perdurará de modo práctico aún hasta el siglo XVIII o principios del siglo XIX o incluso el siglo XX.
Nuestra primera hipótesis es que en este espacio al que hemos llamado mundo antiguo, el Hombre aparecía ocupando una función de puente entre el Macrocosmos y el Microcosmos. De este modo lo “mental” aparece como la versión interna de la idea, que recibe su fundamento de una exterioridad metafísica. Es el momento para buscar las relaciones ocultas que unen el Macrocosmos con el Microcosmos. Es lo que Foucault llamara el orden de la semejanza.
En la época antigua, es posible distinguir dos mundos, el mundo de lo infinitamente grande (Macrocosmos) y el mundo de lo infinitamente pequeño (Microcosmos ) El Hombre ocupa aquí el espacio de un puente mediante el cual se unen los cielos y la tierra. “Lo de arriba es igual a lo de abajo”, esta es la divisa hermética, Macrocosmos y Microcosmos están unidos. A los cuatro elementos corresponden los cuatro humores; el exceso de uno de estos humores provoca en el Hombre un determinado trastorno. Es posible seguir así a través de la trama de la semejanza el orden del mundo y las relaciones ocultas que unen a lo macrocósmico con lo microcósmico. El Hombre sólo es un medio, un puente sometido también a las leyes de la semejanza.
•Posteriormente sería posible mencionar una construcción teórica análoga a aquella que Foucault teoriza como Época Clásica. Aquí lo que sirve de eje a nuestra indagación es un discurso centrado fundamentalmente en los fenómenos de la sensación y del modo en que el mundo se hace presente ante nuestra mente. La representación como fundamento epistémico y los discursos sensualistas (de Descartes a Condillac pasando en parte por Berkeley, Hume y Locke hasta La Mettrie) hayan aquí su terreno. Cronológicamente creemos prudente partir de Descartes y establecer su agotamiento en el pensamiento de Kant.
El Discurso Del Método n particular -y en general una buena parte de la obra de Descartes- implica una ruptura con el pensamiento filosófico anterior; a la vez que la aparición de una nueva manera de cuestionar el terreno de las experiencias empíricas de lo que ocurre a los Hombres. Ya en los Principios Para La Dirección Del Espíritu, Descartes ubica al cerebro como asiento del alma humana, así la sensación, si bien requiere de los elementos del cuerpo, se produce finalmente en el cerebro. Esto lleva a la conclusión, ya sostenida por Kelly de que en el pensamiento cartesiano, el error no puede darse desde la sensación, sino sólo en el juicio. Así pues una preocupación que se alza en el espacio discursivo del siglo XVII, consiste en determinar las relaciones entre las cosas y el espacio de la mente. Cuestionarse así por la sensación, por las maneras de la percepción, interesarse en el estudio de los órganos de los sentidos, en especial el ojo. Así es el espacio del estudio de las percepciones uno de los elementos principales en los que en la época clásica aparece el cuestionamiento por los hombres.
Igualmente, señala Foucault, podemos sostener que el fundamento de la episteme clásica se encuentra en la Representación, es la representación la que permite ordenar el mundo de las cosas partiendo de las palabras. De este modo vemos dos movimientos, uno primero que parte del mundo a los órganos (el camino de la percepción y la sensación) que permite establecer el mundo de las cosas; y a la inversa el orden de las representaciones que cuadricula el mundo de los seres en una trama sostenida sobre el lenguaje.
•Este ámbito de competencia discursiva será ocupado posteriormente por un nuevo tipo de discurso. En lo que se habrá de llamar la Época Moderna el problema se ha de centrar en la noción de Personalidad. Las diferencias entre los Hombres, los caracteres, las opiniones y las formas de pensar que hacen a un Hombre radicalmente distinto de otro, y el elemento trascendental que prevalece, haciéndolos a todos Hombre. Discurso, ya marginado sin duda, pero esencial en nuestra articulación es la llamada Frenología de Gall.
Gall hace aparecer en el espacio de la discursividad el problema de la individualidad, en oposición al discurso anterior, fundamentado en la idea del Hombre como un trascendental. El problema de las diferencias entre los Hombres, es a la vez el problema de la individualidad. Aquí proponemos, también hallará su lugar el discurso psiquiátrico moderno; que se extiende sobre la imagen de un continuum que lleva de la normalidad a la patología.
Posteriormente, en el paso entre el siglo XVIII y XIX, esta discursividad, esta episteme se trastoca, la representación deja de ser el eje merced al cual se ordena el mundo de las cosas. Kant juega aquí su papel. Al plantear las condiciones en las que es posible toda experiencia, separa el mundo en una exterioridad y en una interioridad. Al hacerlo aparece el Hombre como un duplicado empírico- trascendental. Como sujeto de un conocimiento y al mismo tiempo como objeto que puede ser conocido. Surge así un nuevo interrogante: ¿Qué es el ser humano? Surgen, gracias a este giro retórico, las ciencias humanas. Como dirá Foucault: “...en aquel tiempo no era posible que se alzara, en el límite del mundo, esta estatura extraña de un ser cuya naturaleza (la que lo determina, lo sostiene y lo atraviesa desde el fondo de los tiempos) sería el conocer la naturaleza y a sí mismo como ser natural.”
El surgimiento del Hombre como problema filosófico despierta en la cultura occidental una serie de preguntas: sobre el Hombre como ser económico; Sobre qué es aquella conciencia que lo define; sobre qué son aquellos extraños hombres de los que hablan los viajeros y que se comportan de maneras tan extrañas. Diremos con Foucault: “Cuando la historia natural se convierte en biología, cuando el análisis de la riqueza se convierte en economía, cuando, sobre todo, la reflexión sobre el lenguaje se hace filología y se borra este discurso clásico en el que el ser y la representación encontraban su lugar común, entonces, en el movimiento profundo de tal mutación arqueológica aparece el Hombre con su posición ambigua de objeto de un saber y de sujeto que conoce...”
Entre todos estos elementos, el problema de la conciencia aparece como uno de los que más resiste a su derrumbe. El problema de la conciencia abarca, como ya se indicaba anteriormente, preguntas en torno a qué es lo que se conoce, y cómo el Hombre se relaciona con su objeto para representarlo, es decir el problema de la teoría del conocimiento, y hace aparecer en escena lo que llamamos el discurso psicológico. Una nueva área del conocimiento dedicada al estudio de la conciencia, de las relaciones entre el mundo y el ser humano, de la percepción y la sensación; el estudio de los contenidos de la conciencia. Manifiesta además la posibilidad de que surjan nociones como conciencia y personalidad, ese elemento que define al Hombre como una individualidad.
Este discurso implica que el Hombre, en cuanto tal, y en la medida en que aparece definido como una conciencia aparece también como dueño de sus actos, de su voluntad y de sus deseos. El Hombre como ser que conoce y que se conoce a sí mismo en el mundo. El sujeto del conocimiento y el objeto del mismo, son uno en el Hombre, se llama de ahora en adelante el Yo.
• Por nuestra parte postulamos un cuarto momento -que tentativamente hemos nominado como Postantropológico, aparecerá -igualmente en discontinuidad- con el discurso moderno a partir de la postulación del Inconciente freudiano. Al que entendemos como una ruptura radical entre el sujeto y la conciencia. Ruptura de la noción de individualidad (valga el juego de palabras).Este elemento ha de ser llevado posteriormente a su culminación por el trabajo lacaniano. La postulación de una imposibilidad radical del Ser. No de un Impensado que se opondría al Cogito como lo trabaja Foucault sino de un Impensable .
Más allá del Principio del Placer Espacio oscuro y ominoso. Garante del ser. Goce . Luego de trazado este desarrollo general, trataremos de sostener que el Psicoanálisis nos muestra una serie de grietas y hace aparecer también una serie de cuestionamientos a la moderna figura del Hombre y a los discursos psicológicos. Postulamos igualmente que al colocarse en una posición crítica respecto de las ciencias humanas, el Psicoanálisis abre al pensamiento una nueva área de terrenos: “lo lenguajero”, los saberes del Inconciente, la ética del Deseo, la femineidad, el Goce, lo siniestro... La peste...
Un nuevo momento arqueológico puede definirse con la aparición del discurso del Psicoanálisis, el cual significa un fuerte cuestionamiento a la doctrina que hace sinónimos mental y conciencia así como a este Yo, que se abroga como representante de la razón y de la voluntad. Freud demuestra que aquellas cosas, inexplicables si consideramos a la mente como sinónimo de conciencia, tienen sin embargo, un sentido, significan algo. Se permite así, explicar la génesis de la histeria como producto de un conflicto entre los deseos reprimidos y los reproches morales provenientes de la conciencia, y antes que de ella, de la cultura. La postulación del Inconciente, permite además explicar y dar un sentido a aquellas cosas que para el conocimiento anterior sólo se presentaban como errores, o actos automáticos, así como explicar además aquello que se consideraba producto de desecho de la actividad mental, como es el caso del sueño. La teoría del Inconciente propone que, en el ser humano, existe un dominio desconocido para nosotros, el cual determina en gran parte nuestro actuar. En consiguiente, la teoría del Inconciente representa una ruptura radical con la psicología del siglo XIX y la psicología actual, que se manifiestan como un estudio de lo mental en cuanto conciencia, o en el estudio de la conducta, ya que la principal característica del descubrimiento de Freud, consiste en la separación radical entre el sujeto del Inconciente y el Yo. Si algo señala Freud es que, en el chiste, el lapsus, el sueño, el síntoma, las formaciones del Inconciente, hay un sujeto que habla, allí donde el Yo calla -el Yo entendido como este representante de la conciencia-, donde el Yo se tropieza, donde surge el sentido como un acto fallido, donde el sueño aparece como la vía regia al inconsciente, es decir cuando el Yo no aparece de por medio. El Psicoanálisis consiste en señalar este sentido, en poner en suspenso al Yo -función de desconocimiento- y dejar hablar a ese discurso. La obra de Freud permite romper la falsa unión sujeto-conciencia, mostrando la excentricidad que existe entre estos dos términos: que el Yo es excéntrico al sujeto.
La propuesta freudiana rompe la idea de este Yo como dominio de la razón y la ubica como un mero espejismo que el ser humano necesita para afirmarse en su pretensión de la conciencia como garante de sí mismo, lo cual lleva a la ocultación del elemento fundamental que determina lo humano, el Deseo (Wunsch).
El Deseo como producto de la existencia del lenguaje. En este terreno, el Yo- conciencia, aparece como detentador de un orden de pensamiento, en el cual lo humano ubica su racionalidad, defendiéndose de la intromisión del Deseo de lo irracional que marca su aparición, el Yo permite estructurar una versión de la realidad, misma que no puede ser sino negación, desconocimiento del Deseo. En esta línea, entendemos que el Psicoanálisis freudiano muestra toda una esfera de elementos que se encuentran más allá de la noción de lo pensable (Goce, Muerte) y apuntan a la alteridad constitutiva en lo que lo humano se enraíza. Las nociones de Yo, racionalidad, vida, lenguaje y conciencia tienen una segunda cara oculta; como la doble faz de una moneda. De la episteme clásica y sus dominios (seres vivos, análisis de las riquezas, análisis de las lenguas) Foucault nos muestra el discurso de una metafísica trascendental que se ve revolucionada en la episteme moderna por los conceptos de vida, análisis de la producción y lenguaje, los que nos llevan a la aparición de una analítica de la finitud en donde hace su aparición el Hombre.
El fundamento de esta analítica se encuentra en el Deseo. Deseo que es mostrado -a contracorriente del pensamiento occidental- por Freud, el Deseo se encuentra en el fundamento de la constitución de lo humano y va más a allá de la conciencia la racionalidad y la voluntad. Más allá de Freud, Lacan nos muestra un más allá del Deseo: el Goce. Espacio inaccesible. Límite último de lo humano. Espacio terrible de la muerte. Desmoronamiento y garantía del ser.
Examinar esta otra cara, acercarnos a este terreno prohibido y velado para el pensamiento occidental, descubrir estas fronteras y mostrarlas será la tarea que trataremos de emprender.
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