Sujeto y Psicoanálisis. Capítulo III
Capítulo III
Sentir
La invención de la mente
La época clásica
llevó así a una división del mundo en dos terrenos: un mundo exterior
asimilable a la res extensa cartesiana y como contraparte un lugar interior en
donde se representa o reconstruye el mundo de las empiricidades, la res cogitans.
Como hemos señalado no es sino la idea de un Sujeto/Yo definido por la conciencia,
la que sirve como garante de este orden. Para la época clásica, saber se ha
convertido así en un representar.
Por el lado
contrario, en el otro nivel de la episteme clásica, en ese espacio interior en
que se ha dividido el espacio de los saberes, surge un saber específico, una
ciencia interesada en el conocer sobre los modos de la percepción, de la sensación
y de las emociones; de todo aquello que colma ese espacio interior de la recién
inventada mente; ese espacio interior en el cual se define el Sujeto/Yo. El siglo
XVII y la época clásica abren aquí el paso a una nueva empiricidad: el saber sobre
la mente; se trata de los discursos de las psicologías fisiológicas que se extenderán
hasta nuestros días.
Este discurso sobre
la mente y sobre los espacios interiores puede resumirse en un solo problema
que funcionará como eje de la subjetividad en la época clásica. Este problema se
refiere la alteridad radical que existe entre lo representado (mundo externo) y
el pensamiento como representación, que no es sino el problema Sujeto/Objeto.
Sobre este problema girarán otras inquietudes como la referente a la manera en
que se da la relación entre los dos elementos de esta alteridad. La relación
mundo exterior/mundo interior. De ahí, como veremos más adelante el privilegio
que el discurso clásico otorga a la sensación.
Sin embargo, no es
sólo el pensamiento cartesiano lo que ha llevado a este movimiento, si bien es
probablemente, una de las formas que mejor lo ilustran. El mismo giro se
aprecia en casi todos los principales pensadores y filósofos de la época
clásica. Tanto si la idea aparece puesta en la mente por un Dios bondadoso, como
es el caso del nativismo cartesiano y su doctrina de las ideas innatas (esas ideas
puestas por Dios y que funcionan como prerrequisito para que podamos conocer
algo del mundo). O bien, por el contrario, como lo postulado por los empiristas
ingleses, especialmente John Locke, Hume y Hartley, para quienes la mente
aparece como una tábula rasa en la cual el mundo marcará sus huellas como si de
una plancha de cera se tratase. Ambas formas de pensar conciben el conocimiento
como una representación del mundo. Empirismo y Nativismo, si bien concepciones
opuestas en lo referente al origen de los contenidos de la mente, comparten un
terreno común. Ambos abrevan de un mismo manantial. La separación del mundo en
dos niveles. El corte introducido por el sujeto/yo de la conciencia entre un
espacio interior y otro exterior, y la noción de la idea como algo que se
produce al interior de la mente.
De este modo, y
siguiendo a Richard Rorty, diremos que la filosofía clásica se ha convertido
así y para este entonces, en una te oría general de la representación y por
ende en una teoría del conocimiento. Este movimiento presenta a Occidente nuevas
posibilidades empíricas; una nueva acomodación de los saberes, así como la
aparición de saberes y posibilidades discursivas radicalmente novedosas; amén de
la posibilidad de nuevos terrenos para el estudio y la disquisición de los filósofos.
Entre ellos, merece nuestra atención como eje rector de esta disquisición, ese
saber que se interrogará sobre las percepciones, las sensaciones ¿qué son? Deseos
y las emociones y las voliciones no aparecen aún como empiricidades discursivas;
aún no se producen los juegos discursivos que han de articularlas. Todas estas
preguntas, esta psicología clásica, no se dirige sino al acto del conocer y a
esta mente que conoce el mundo. Son a la vez, y esto es esencial, preguntas
sobre este Sujeto/Yo definido por la conciencia.
La mente tendrá su
lugar en la corporeidad. Tiene sin embargo, un lugar privilegiado: el cerebro.
El cerebro que aparece así como este espacio interior que abre también la
posibilidad de varios problemas y cuestionamientos; los fundamentos de una
ciencia de la mente y de los estados mentales, que puede definirse como el
problema de la conciencia. ¿Cuál es la relación entre los estados intencionales
de la conciencia con determinados estados neurales? ¿Qué ocurre en mi interior
cuando percibo el aroma de una flor y lo distingo claramente del de una apetitosa
comida? La noción cartesiana de la idea clara y distinta.
Las psicologías
clásicas son discursos sobre las sensaciones de los hombres, sobre la manera en
que esta mente conoce el mundo y ocupan un terreno común a todo el pensamiento
clásico. Así, el viejo problema de elegir entre un dualismo o un monismo tan caro a los filósofos preocupados por el
problema cuerpo mente no resulta ser sino el espacio desde el cual se dan
respuestas y con ello se enmascara, un problema aún más radical; aquel que la
arqueología señala en el vértice mismo del pensamiento clásico como la piedra
angular que lo sostiene. La división del mundo en dos niveles y con ello la
invención de la mente como un espacio interior definido por la conciencia.
Los modelos psicológicos, tan propios de estos
últimos cuatro siglos, ilustran claramente esta escisión del mundo en dos niveles:
palabras y cosas, mundo exterior y representación interior; reconocen en ellos
varios lugares y establecen así distintas posibilidades, agotando de este modo
el juego de la duplicidad del mundo. Habrá así respuestas Dualistas (aquellas
que nos hablan de un mundo material y un mundo del alma) por ejemplo Descartes,
Locke, y Leibniz. O por el contrario, se darán respuestas Monistas como en el
caso del empirismo de Berkeley, así como el de las escuelas empiristas
francesas como la del abate Condillac, o las de Mettrie y Cabanis. Desde el
extremo racionalista al extremo empírico. Desde Descartes a Bain pasando por
Locke, Hume y Hartley; todas las psicologías comparten un terreno común. Todas
ofrecen respuestas a un solo problema que es el problema de la relación
sujeto-yo/mundo. Ya sea la sensación proveniente de las cosas, en la primacía
de lo corporal sobre lo mental; ya sea la razón la que crea el mundo, en la primacía
de lo mental sobre lo material; ya que el hombre sea una máquina de sensaciones
-Berkeley y Condillac- en donde es el mundo el que graba sus impresiones sobre
la tábula rasa de la mente humana. Ya que haya ideas innatas puestas por Dios;
o aquella otra solución que nos ofrece el paralelismo propuesto por Leibniz -y
continuado en el terreno de la psicología por Wolff en su Psychologia Empírica -
en donde las mónadas subsisten en su pureza siguiendo mociones relacionadas
entre sí. Una sincronía sin causa ni efecto, mediada por un Dios encargado de
mantener el mundo en esta perfecta armonía. El terreno que hace posible estas
empiricidades y establece la posibilidad de hacer estas preguntas es uno y el
mismo.
El imperio de los sentidos
El problema de la
sensación ocupará así el primer y principal lugar en los discursos psicológicos
del siglo XVII y de la época clásica. Cualesquiera que sean los modelos
(monismo/dualismo, interaccionismo/paralelismo), la pregunta girará en torno a
la manera en que el mundo se presenta a los sentidos, pero más concretamente,
en torno a ese puente, siempre endeble y siempre inaprehensible que une ambos
reinos; esa mediación entre el mundo exterior y el mundo interior.
Así el siglo XVII
se pregunta ¿cuál es aquí el papel de los sentidos? ¿Cómo ocurren las
sensaciones? A ello obedece la gran importancia que adquieren en estos
discursos las ilusiones, y los sueños. He aquí, en ese misterio que es la vista
y en el ojo, en donde se ubica el lugar privilegiado por la experiencia sensacionista.
El ojo es un modelo -paradigmático acaso- para las psicologías sensacionistas del
siglo XVII. Por ello, Descartes dedica un trabajo especial a la dióptrica, por
ello también lleva a cabo sus experiencias con el ojo de un buey. En
Inglaterra, tiempo después, son la luz y su descomposición las que fascinarán a
Newton.
Analicemos el
espacio de estos juegos y movimientos que nos muestra el pensamiento clásico.
Veremos así, en la experiencia sensacionista, el agotamiento del recuadro
teórico sobre el que se muestran y despliegan las empiricidades así como los
ámbitos discursivos sobre los cuales se constituye el mundo de los saberes y
ante los cuales testimonian sus virajes. Así, para Descartes, el cuerpo humano
no es sino una máquina animada por estas creaciones tan ad hoc que son los
espíritus animales. Descartes es un dualista para quien el cuerpo es una
máquina. Una máquina que recibe información del exterior a través de ciertos
sensores especiales. En esta alegoría, todas las sensaciones, todos los dolores
y todos los placeres, así como todos los movimientos y funciones del cuerpo se convierten
en los procesos de la máquina humana. Estas energías discurren a través de los
nervios; son los espíritus animales que produce el cerebro y que se mueven
merced al calor del corazón. Viajan a través de los nervios que son cual tubos
y llegan finalmente a los músculos a los cuales hinchan. El alma humana está
separada de este cuerpo pero obra sobre él a través de la glándula pineal,
punto precioso y único situado en el centro del cerebro. “Aunque el alma humana
da forma a todo el cuerpo, su asiento se encuentra en el cerebro; y es aquí que
lleva a cabo, no sólo el intelecto y la imaginación sino también la sensación”.
En la psicología
cartesiana, las cosas del mundo tienen la capacidad de provocar un movimiento
en nuestros nervios, que la mente interpretará como una sensación; mas no es,
por ejemplo, el ojo el que ve, sino la mente, por medio del cerebro a través
del ojo que recibe los corpúsculos de luz provenientes de los objetos.
En Inglaterra, en
cambio, el empirismo y la noción de la tábula rasa de Locke establecen su
preeminencia; la que seguirá aquí dos posibles caminos, que no son sino los dos
extremos del terreno de lo empírico para la época clásica: el mundo externo y
el mundo interno. Lo que lleva por un lado a la preminencia absoluta de lo
interior, (subjetivismo) o por el otro, a la preeminencia absoluta del mundo
externo (objetivismo). Monismo/Dualismo son aquí sólo puntos de referencia en
un continuum que va de lo uno a lo doble. Se cae así en dos extremos, o bien
nada existe y sólo existen las sensaciones, por ejemplo en el sensacionismo de
Berkeley que posteriormente llevará, por ejemplo, a la psicología de Ernst Mach
para quien solo es posible hacer una sola y única ciencia, la ciencia de las sensaciones.
La escuela
empirista inglesa parte de Thomas Hobbes y su doctrina de que los contenidos
mentales sólo eran producto de las experiencias sensibles. Sin embargo, fue
John Locke en su Ensayo Sobre El Entendimiento Humano quien proporcionó la
moderna definición de la Idea como aquello que ocurre en la mente y aquello que
proviene de la experiencia.
“...¿De dónde aparece en el hombre la inmensa y variada
cantidad de ideas que posee? ; ¿de donde aparecen todos los materiales que
componen la razón y el conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de
la experiencia. En ella se basa todo nuestro conocimiento, y es de ella que
procede...”
¿De dónde proceden
las ideas y cuál es el fundamento de la experiencia? Para Locke sólo hay dos
fuentes posibles: la sensación y la reflexión. La sensación es lo producido por
los sentidos y es la reflexión, lo que permite a la mente el pensar sobre estas
sensaciones, la reflexión es una suerte de “sentido interno”. Las cualidades
primarias, en tanto aquellas percibidas directamente por los sentidos son este
puente -del cual ya hemos hablado metafóricamente - entre el mundo interior y
el mundo exterior. Serán así cualidades secundarias aquellas capacidades (poderes)
de los objetos para producir ideas que no se encuentran en los objetos. Son
estos poderes o capacidades que tienen los objetos de afectar nuestros nervios...
En Francia, con Condillac y su modelo de la estatua de mármol se recupera la
noción lockiana. Es ahora a partir de la agrupación y complejización de las sensaciones
y su posterior construcción, que finalmente se constituirá la idea de la rosa.
Este modelo lockiano implica a su vez la posibilidad de una
descomposiciónpaulatina y sucesiva de las ideas para llegar finalmente a la
percepción simple y pura.
El sensualismo y la
primacía de la experiencia llegan quizá a su límite con la doctrina empirista
de Berkeley y posteriormente de Hume, para quienes lo único que existe son las
sensaciones; toda la existencia objetiva se reduce así, en Berkeley, a la mera
sensación. Posteriormente en Hume, incluso este mismo sujeto se reduce a un
conjunto de sensaciones y experiencias. Pese a las apariencias no se trata sin embargo,
de un giro epistémico, sino simplemente de llevarlo todo a uno de los extremos -el
extremo subjetivo- el límite interior de este continuum en que hemos ubicado el
discurrir de las psicologías y las teorías sobre la sensación que nacen en la
época clásica. El mundo dividido, sujeto/objeto del clasicismo permanece bajo las
formas aparentes en las que se oculta. Las formas de las psicologías de la
sensación son muchas; se puede recurrir a la metáfora cartesiana de los
espíritus animales o se puede recurrir a la electricidad co mo lo hiciera Volta
en su experimento con las ancas de rana para descubrir así la existencia del
impulso nervioso. Se puede recurrir también a la anatomía, y buscar de este
modo los lugares de la mente y desentrañar la
estructura de este homo ex machina que es el cuerpo y que se inicia
desde el pensamiento de Descartes para llegar al hombre máquina de La Mettrie. Las
psicologías de la sensación ocupan un lugar arqueológico que responde a un problema
creado por el pensamiento clásico. Habrá, ya lo hemos señalado, otros problemas
y por ende otras respuestas. Así, las psicologías sensacionistas se elaboran
sobre el marco de estas posiciones discursivas, son las hijas naturales de la
filosofía clásica y del problema de la relación sujeto-yo/objeto que se yergue como
su piedra angular.
Homo ex machina
Todo el espacio de
las preguntas y todos los posibles discursos sobre la mente en la época clásica
se remiten y giran sobre el único espacio de lo corporal. El homo ex machina de
La Mettrie, que parte a su vez del modelo desarrollado por Descartes en las
meditaciones, recorre y atraviesa todo el pensamiento clásico. Es la época de
las clasificaciones psiquiátricas, donde cuerpo y mente son las dos caras de
una misma moneda. Donde se reelaboran los discursos sobre las entidades
patológicas. Donde se puede hablar ya de una locura, que se entenderá, sí, como
mal funcionamientos de esta máquina humana.
La noción de
enfermedad mental y con ella la noción de la mente como análoga a un órgano,
que por lo mismo se puede enfermar, es producto del pensamiento clásico. Quedan
aún restos de un pensamiento anterior como la clasificación de Plater que
incluye entre sus enfermedades a la posesión demoníaca, pero poco a poco el
cuerpo humano y sus lugares van ocupando el territorio que deja a su paso la semejanza.
Se habla así desde el siglo XVII de enfermedades de los nervios. Neurosis es
una palabra inventada en el siglo XVII. Así Cheyne (1671-1743) señala que un
tercio de sus pacientes son neuróticos y Trotter escribirá su View Of The Nervous Temperament.
En el siglo XVII el
cuerpo empieza a ser poblado de discursos y entidades como nunca antes lo fue.
Todo el reino de los astros y de los humores vacían su carga sobre el cuerpo
humano. La búsqueda del cuerpo de las palabras, del lugar de los procesos mentales,
de las sensaciones, los placeres y los dolores, desemboca así en una fisiología
del sistema nervioso que permitirá, tiempo después la fundación de la
psiquiatría moderna por Pinel y Esquirol. Se crea así, ese ente curioso que es
la Enfermedad Mental, entendida como enfermedad del cerebro.
Aquí el discurso de
las psicofarmacologías encontrará su terreno. Mente y Cuerpo son las dos caras
de la misma moneda para el pensamiento clásico. La mente como una corporalidad
ha hecho su aparición. En el otro extremo, hay un movimiento más sutil al que
nos lleva la imagen de la máquina humana. Es el modelo de la máquina sumadora
de Pascal. El ser humano como una máquina que procesa información, que recibe
datos y que los corrige, que acomoda sus sensaciones a lo que el mundo le
indica; que aprende. Aquí por un lado las doctrinas sensacionistas que
identifican lo mental con la sensación, por ejemplo el sensualismo de
Condillac, pero que alcanzan su clímax con el psicologismo extremo de Mach “No
hay sensación a la cual corresponda algo fuera de ella misma” . Por otro lado
tenemos a Bain y la doctrina asociacionista, heredera de las doctrinas de James
y John Stuart Mill, las que establecen el primado de la asociación como base
del proceso mecanicista de la mente. El conductismo contemporáneo, desde Pavlov
y su fisiología del sistema nervioso y de los procesos reflejos a la moderna
teoría del aprendizaje de Skinner, pasando por Watson, son los representantes
modernos de esta postura.
El doble lugar
Así, el pensamiento
clásico ha producido un modelo del mundo zanjado en dos espacios (Fig. 11) Un
espacio del sujeto, y un espacio de las cosas. Puede aquí privilegiarse uno de
los dos polos estableciendo una continuidad (subjetivismo/objetivismo) o pueden
privilegiarse dos interpretaciones en torno al problema materialismo/idealismo.
Tendremos así los discursos interaccionistas que privilegian la orientación
materialista por ejemplo el Tratado Del Hombre de Descartes o el Homo Ex
Machina de La Mettrie.
En su contraparte
se abrirán los discursos que privilegian la orientación idealista. En medio de
ambas corrientes se situarán las teorías del paralelismo psicofísico de Leibniz
y posteriormente la psicología de Wolff . Por otro lado, se puede privilegiar
el espacio de las cosas como lo hacen los empiristas (Hume, Locke, Condillac) o
el espacio de la sensación (Berkeley, Mach).
Una cosa se
advierte; el espacio de las cosas adquiere sentido y reconocimiento a partir de
la posibilidad de su representación. El mundo se ha vuelto una construcción
interna -quizá lo único que exista sea esta construcción- pero poco importa. Es
aquí la representación, el lenguaje como representación del mundo, lo que
establece la identidad de las cosas del mundo y el orden de las empiricidades. En
oposición, y como en un movimiento de resaca, el lenguaje nomina también a la interioridad;
la representa y le da un nombre: Yo.
Es en Kant y en el
sujeto trascendental que el argumento clásico encuentra su cierre y el límite
de sus posibilidades. Al cuestionarse sobre las posibilidades de la experiencia
y del conocimiento Kant, en su revolución copernicana de la filosofía, somete
al análisis los fundamentos de la razón y demuestra que la espacialidad y la
temporalidad como elementos a priori del juicio son anteriores en sentido
lógico a cualquier experiencia y las establece como leyes universales y
necesarias de la conciencia. De ahí se deriva la imposibilidad del conocer la
cosa en sí, el nóumeno, separado de este momento empírico definido por la
constitución espacio temporal de lo fenoménico. Ahí en este espacio de las
categorías, en este lugar de las intuiciones y el entendimiento, en el lugar de
esta estética trascendental surge el sujeto, el Yo trascendental, culminación
del pensamiento clásico.
En el otro vértice,
el mundo de las cosas se sustenta sobre los movimientos que ocasiona sobre la
interioridad, aquí tenemos el privilegio de la sensación en las psicologías y
en las filosofías de la época clásica.
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