Sujeto y Psicoanálisis. Capítulo III


Capítulo III

Sentir

 

La invención de la mente

La época clásica llevó así a una división del mundo en dos terrenos: un mundo exterior asimilable a la res extensa cartesiana y como contraparte un lugar interior en donde se representa o reconstruye el mundo de las empiricidades, la res cogitans. Como hemos señalado no es sino la idea de un Sujeto/Yo definido por la conciencia, la que sirve como garante de este orden. Para la época clásica, saber se ha convertido así en un representar.

Por el lado contrario, en el otro nivel de la episteme clásica, en ese espacio interior en que se ha dividido el espacio de los saberes, surge un saber específico, una ciencia interesada en el conocer sobre los modos de la percepción, de la sensación y de las emociones; de todo aquello que colma ese espacio interior de la recién inventada mente; ese espacio interior en el cual se define el Sujeto/Yo. El siglo XVII y la época clásica abren aquí el paso a una nueva empiricidad: el saber sobre la mente; se trata de los discursos de las psicologías fisiológicas que se extenderán hasta nuestros días.

Este discurso sobre la mente y sobre los espacios interiores puede resumirse en un solo problema que funcionará como eje de la subjetividad en la época clásica. Este problema se refiere la alteridad radical que existe entre lo representado (mundo externo) y el pensamiento como representación, que no es sino el problema Sujeto/Objeto. Sobre este problema girarán otras inquietudes como la referente a la manera en que se da la relación entre los dos elementos de esta alteridad. La relación mundo exterior/mundo interior. De ahí, como veremos más adelante el privilegio que el discurso clásico otorga a la sensación.

Sin embargo, no es sólo el pensamiento cartesiano lo que ha llevado a este movimiento, si bien es probablemente, una de las formas que mejor lo ilustran. El mismo giro se aprecia en casi todos los principales pensadores y filósofos de la época clásica. Tanto si la idea aparece puesta en la mente por un Dios bondadoso, como es el caso del nativismo cartesiano y su doctrina de las ideas innatas (esas ideas puestas por Dios y que funcionan como prerrequisito para que podamos conocer algo del mundo). O bien, por el contrario, como lo postulado por los empiristas ingleses, especialmente John Locke, Hume y Hartley, para quienes la mente aparece como una tábula rasa en la cual el mundo marcará sus huellas como si de una plancha de cera se tratase. Ambas formas de pensar conciben el conocimiento como una representación del mundo. Empirismo y Nativismo, si bien concepciones opuestas en lo referente al origen de los contenidos de la mente, comparten un terreno común. Ambos abrevan de un mismo manantial. La separación del mundo en dos niveles. El corte introducido por el sujeto/yo de la conciencia entre un espacio interior y otro exterior, y la noción de la idea como algo que se produce al interior de la mente.

De este modo, y siguiendo a Richard Rorty, diremos que la filosofía clásica se ha convertido así y para este entonces, en una te oría general de la representación y por ende en una teoría del conocimiento. Este movimiento presenta a Occidente nuevas posibilidades empíricas; una nueva acomodación de los saberes, así como la aparición de saberes y posibilidades discursivas radicalmente novedosas; amén de la posibilidad de nuevos terrenos para el estudio y la disquisición de los filósofos. Entre ellos, merece nuestra atención como eje rector de esta disquisición, ese saber que se interrogará sobre las percepciones, las sensaciones ¿qué son? Deseos y las emociones y las voliciones no aparecen aún como empiricidades discursivas; aún no se producen los juegos discursivos que han de articularlas. Todas estas preguntas, esta psicología clásica, no se dirige sino al acto del conocer y a esta mente que conoce el mundo. Son a la vez, y esto es esencial, preguntas sobre este Sujeto/Yo definido por la conciencia.

La mente tendrá su lugar en la corporeidad. Tiene sin embargo, un lugar privilegiado: el cerebro. El cerebro que aparece así como este espacio interior que abre también la posibilidad de varios problemas y cuestionamientos; los fundamentos de una ciencia de la mente y de los estados mentales, que puede definirse como el problema de la conciencia. ¿Cuál es la relación entre los estados intencionales de la conciencia con determinados estados neurales? ¿Qué ocurre en mi interior cuando percibo el aroma de una flor y lo distingo claramente del de una apetitosa comida? La noción cartesiana de la idea clara y distinta.

Las psicologías clásicas son discursos sobre las sensaciones de los hombres, sobre la manera en que esta mente conoce el mundo y ocupan un terreno común a todo el pensamiento clásico. Así, el viejo problema de elegir entre un dualismo o un monismo  tan caro a los filósofos preocupados por el problema cuerpo mente no resulta ser sino el espacio desde el cual se dan respuestas y con ello se enmascara, un problema aún más radical; aquel que la arqueología señala en el vértice mismo del pensamiento clásico como la piedra angular que lo sostiene. La división del mundo en dos niveles y con ello la invención de la mente como un espacio interior definido por la conciencia.

Los modelos psicológicos, tan propios de estos últimos cuatro siglos, ilustran claramente esta escisión del mundo en dos niveles: palabras y cosas, mundo exterior y representación interior; reconocen en ellos varios lugares y establecen así distintas posibilidades, agotando de este modo el juego de la duplicidad del mundo. Habrá así respuestas Dualistas (aquellas que nos hablan de un mundo material y un mundo del alma) por ejemplo Descartes, Locke, y Leibniz. O por el contrario, se darán respuestas Monistas como en el caso del empirismo de Berkeley, así como el de las escuelas empiristas francesas como la del abate Condillac, o las de Mettrie y Cabanis. Desde el extremo racionalista al extremo empírico. Desde Descartes a Bain pasando por Locke, Hume y Hartley; todas las psicologías comparten un terreno común. Todas ofrecen respuestas a un solo problema que es el problema de la relación sujeto-yo/mundo. Ya sea la sensación proveniente de las cosas, en la primacía de lo corporal sobre lo mental; ya sea la razón la que crea el mundo, en la primacía de lo mental sobre lo material; ya que el hombre sea una máquina de sensaciones -Berkeley y Condillac- en donde es el mundo el que graba sus impresiones sobre la tábula rasa de la mente humana. Ya que haya ideas innatas puestas por Dios; o aquella otra solución que nos ofrece el paralelismo propuesto por Leibniz -y continuado en el terreno de la psicología por Wolff en su Psychologia Empírica - en donde las mónadas subsisten en su pureza siguiendo mociones relacionadas entre sí. Una sincronía sin causa ni efecto, mediada por un Dios encargado de mantener el mundo en esta perfecta armonía. El terreno que hace posible estas empiricidades y establece la posibilidad de hacer estas preguntas es uno y el mismo.

El imperio de los sentidos

El problema de la sensación ocupará así el primer y principal lugar en los discursos psicológicos del siglo XVII y de la época clásica. Cualesquiera que sean los modelos (monismo/dualismo, interaccionismo/paralelismo), la pregunta girará en torno a la manera en que el mundo se presenta a los sentidos, pero más concretamente, en torno a ese puente, siempre endeble y siempre inaprehensible que une ambos reinos; esa mediación entre el mundo exterior y el mundo interior.

Así el siglo XVII se pregunta ¿cuál es aquí el papel de los sentidos? ¿Cómo ocurren las sensaciones? A ello obedece la gran importancia que adquieren en estos discursos las ilusiones, y los sueños. He aquí, en ese misterio que es la vista y en el ojo, en donde se ubica el lugar privilegiado por la experiencia sensacionista. El ojo es un modelo -paradigmático acaso- para las psicologías sensacionistas del siglo XVII. Por ello, Descartes dedica un trabajo especial a la dióptrica, por ello también lleva a cabo sus experiencias con el ojo de un buey. En Inglaterra, tiempo después, son la luz y su descomposición las que fascinarán a Newton.
Analicemos el espacio de estos juegos y movimientos que nos muestra el pensamiento clásico. Veremos así, en la experiencia sensacionista, el agotamiento del recuadro teórico sobre el que se muestran y despliegan las empiricidades así como los ámbitos discursivos sobre los cuales se constituye el mundo de los saberes y ante los cuales testimonian sus virajes. Así, para Descartes, el cuerpo humano no es sino una máquina animada por estas creaciones tan ad hoc que son los espíritus animales. Descartes es un dualista para quien el cuerpo es una máquina. Una máquina que recibe información del exterior a través de ciertos sensores especiales. En esta alegoría, todas las sensaciones, todos los dolores y todos los placeres, así como todos los movimientos y funciones del cuerpo se convierten en los procesos de la máquina humana. Estas energías discurren a través de los nervios; son los espíritus animales que produce el cerebro y que se mueven merced al calor del corazón. Viajan a través de los nervios que son cual tubos y llegan finalmente a los músculos a los cuales hinchan. El alma humana está separada de este cuerpo pero obra sobre él a través de la glándula pineal, punto precioso y único situado en el centro del cerebro. “Aunque el alma humana da forma a todo el cuerpo, su asiento se encuentra en el cerebro; y es aquí que lleva a cabo, no sólo el intelecto y la imaginación sino también la sensación”.

En la psicología cartesiana, las cosas del mundo tienen la capacidad de provocar un movimiento en nuestros nervios, que la mente interpretará como una sensación; mas no es, por ejemplo, el ojo el que ve, sino la mente, por medio del cerebro a través del ojo que recibe los corpúsculos de luz provenientes de los objetos.
En Inglaterra, en cambio, el empirismo y la noción de la tábula rasa de Locke establecen su preeminencia; la que seguirá aquí dos posibles caminos, que no son sino los dos extremos del terreno de lo empírico para la época clásica: el mundo externo y el mundo interno. Lo que lleva por un lado a la preminencia absoluta de lo interior, (subjetivismo) o por el otro, a la preeminencia absoluta del mundo externo (objetivismo). Monismo/Dualismo son aquí sólo puntos de referencia en un continuum que va de lo uno a lo doble. Se cae así en dos extremos, o bien nada existe y sólo existen las sensaciones, por ejemplo en el sensacionismo de Berkeley que posteriormente llevará, por ejemplo, a la psicología de Ernst Mach para quien solo es posible hacer una sola y única ciencia, la ciencia de las sensaciones.

La escuela empirista inglesa parte de Thomas Hobbes y su doctrina de que los contenidos mentales sólo eran producto de las experiencias sensibles. Sin embargo, fue John Locke en su Ensayo Sobre El Entendimiento Humano quien proporcionó la moderna definición de la Idea como aquello que ocurre en la mente y aquello que proviene de la experiencia.

“...¿De dónde aparece en el hombre la inmensa y variada cantidad de ideas que posee? ; ¿de donde aparecen todos los materiales que componen la razón y el conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de la experiencia. En ella se basa todo nuestro conocimiento, y es de ella que procede...”
¿De dónde proceden las ideas y cuál es el fundamento de la experiencia? Para Locke sólo hay dos fuentes posibles: la sensación y la reflexión. La sensación es lo producido por los sentidos y es la reflexión, lo que permite a la mente el pensar sobre estas sensaciones, la reflexión es una suerte de “sentido interno”. Las cualidades primarias, en tanto aquellas percibidas directamente por los sentidos son este puente -del cual ya hemos hablado metafóricamente - entre el mundo interior y el mundo exterior. Serán así cualidades secundarias aquellas capacidades (poderes) de los objetos para producir ideas que no se encuentran en los objetos. Son estos poderes o capacidades que tienen los objetos de afectar nuestros nervios... En Francia, con Condillac y su modelo de la estatua de mármol se recupera la noción lockiana. Es ahora a partir de la agrupación y complejización de las sensaciones y su posterior construcción, que finalmente se constituirá la idea de la rosa. Este modelo lockiano implica a su vez la posibilidad de una descomposiciónpaulatina y sucesiva de las ideas para llegar finalmente a la percepción simple y pura.

El sensualismo y la primacía de la experiencia llegan quizá a su límite con la doctrina empirista de Berkeley y posteriormente de Hume, para quienes lo único que existe son las sensaciones; toda la existencia objetiva se reduce así, en Berkeley, a la mera sensación. Posteriormente en Hume, incluso este mismo sujeto se reduce a un conjunto de sensaciones y experiencias. Pese a las apariencias no se trata sin embargo, de un giro epistémico, sino simplemente de llevarlo todo a uno de los extremos -el extremo subjetivo- el límite interior de este continuum en que hemos ubicado el discurrir de las psicologías y las teorías sobre la sensación que nacen en la época clásica. El mundo dividido, sujeto/objeto del clasicismo permanece bajo las formas aparentes en las que se oculta. Las formas de las psicologías de la sensación son muchas; se puede recurrir a la metáfora cartesiana de los espíritus animales o se puede recurrir a la electricidad co mo lo hiciera Volta en su experimento con las ancas de rana para descubrir así la existencia del impulso nervioso. Se puede recurrir también a la anatomía, y buscar de este modo los lugares de la mente y desentrañar la  estructura de este homo ex machina que es el cuerpo y que se inicia desde el pensamiento de Descartes para llegar al hombre máquina de La Mettrie. Las psicologías de la sensación ocupan un lugar arqueológico que responde a un problema creado por el pensamiento clásico. Habrá, ya lo hemos señalado, otros problemas y por ende otras respuestas. Así, las psicologías sensacionistas se elaboran sobre el marco de estas posiciones discursivas, son las hijas naturales de la filosofía clásica y del problema de la relación sujeto-yo/objeto que se yergue como su piedra angular.


Homo ex machina

Todo el espacio de las preguntas y todos los posibles discursos sobre la mente en la época clásica se remiten y giran sobre el único espacio de lo corporal. El homo ex machina de La Mettrie, que parte a su vez del modelo desarrollado por Descartes en las meditaciones, recorre y atraviesa todo el pensamiento clásico. Es la época de las clasificaciones psiquiátricas, donde cuerpo y mente son las dos caras de una misma moneda. Donde se reelaboran los discursos sobre las entidades patológicas. Donde se puede hablar ya de una locura, que se entenderá, sí, como mal funcionamientos de esta máquina humana.

La noción de enfermedad mental y con ella la noción de la mente como análoga a un órgano, que por lo mismo se puede enfermar, es producto del pensamiento clásico. Quedan aún restos de un pensamiento anterior como la clasificación de Plater que incluye entre sus enfermedades a la posesión demoníaca, pero poco a poco el cuerpo humano y sus lugares van ocupando el territorio que deja a su paso la semejanza. Se habla así desde el siglo XVII de enfermedades de los nervios. Neurosis es una palabra inventada en el siglo XVII. Así Cheyne (1671-1743) señala que un tercio de sus pacientes son neuróticos y Trotter escribirá su View Of The Nervous Temperament.

En el siglo XVII el cuerpo empieza a ser poblado de discursos y entidades como nunca antes lo fue. Todo el reino de los astros y de los humores vacían su carga sobre el cuerpo humano. La búsqueda del cuerpo de las palabras, del lugar de los procesos mentales, de las sensaciones, los placeres y los dolores, desemboca así en una fisiología del sistema nervioso que permitirá, tiempo después la fundación de la psiquiatría moderna por Pinel y Esquirol. Se crea así, ese ente curioso que es la Enfermedad Mental, entendida como enfermedad del cerebro.

Aquí el discurso de las psicofarmacologías encontrará su terreno. Mente y Cuerpo son las dos caras de la misma moneda para el pensamiento clásico. La mente como una corporalidad ha hecho su aparición. En el otro extremo, hay un movimiento más sutil al que nos lleva la imagen de la máquina humana. Es el modelo de la máquina sumadora de Pascal. El ser humano como una máquina que procesa información, que recibe datos y que los corrige, que acomoda sus sensaciones a lo que el mundo le indica; que aprende. Aquí por un lado las doctrinas sensacionistas que identifican lo mental con la sensación, por ejemplo el sensualismo de Condillac, pero que alcanzan su clímax con el psicologismo extremo de Mach “No hay sensación a la cual corresponda algo fuera de ella misma” . Por otro lado tenemos a Bain y la doctrina asociacionista, heredera de las doctrinas de James y John Stuart Mill, las que establecen el primado de la asociación como base del proceso mecanicista de la mente. El conductismo contemporáneo, desde Pavlov y su fisiología del sistema nervioso y de los procesos reflejos a la moderna teoría del aprendizaje de Skinner, pasando por Watson, son los representantes modernos de esta postura.

El doble lugar



Así, el pensamiento clásico ha producido un modelo del mundo zanjado en dos espacios (Fig. 11) Un espacio del sujeto, y un espacio de las cosas. Puede aquí privilegiarse uno de los dos polos estableciendo una continuidad (subjetivismo/objetivismo) o pueden privilegiarse dos interpretaciones en torno al problema materialismo/idealismo. Tendremos así los discursos interaccionistas que privilegian la orientación materialista por ejemplo el Tratado Del Hombre de Descartes o el Homo Ex Machina de La Mettrie.
En su contraparte se abrirán los discursos que privilegian la orientación idealista. En medio de ambas corrientes se situarán las teorías del paralelismo psicofísico de Leibniz y posteriormente la psicología de Wolff . Por otro lado, se puede privilegiar el espacio de las cosas como lo hacen los empiristas (Hume, Locke, Condillac) o el espacio de la sensación (Berkeley, Mach).

Una cosa se advierte; el espacio de las cosas adquiere sentido y reconocimiento a partir de la posibilidad de su representación. El mundo se ha vuelto una construcción interna -quizá lo único que exista sea esta construcción- pero poco importa. Es aquí la representación, el lenguaje como representación del mundo, lo que establece la identidad de las cosas del mundo y el orden de las empiricidades. En oposición, y como en un movimiento de resaca, el lenguaje nomina también a la interioridad; la representa y le da un nombre: Yo.
Es en Kant y en el sujeto trascendental que el argumento clásico encuentra su cierre y el límite de sus posibilidades. Al cuestionarse sobre las posibilidades de la experiencia y del conocimiento Kant, en su revolución copernicana de la filosofía, somete al análisis los fundamentos de la razón y demuestra que la espacialidad y la temporalidad como elementos a priori del juicio son anteriores en sentido lógico a cualquier experiencia y las establece como leyes universales y necesarias de la conciencia. De ahí se deriva la imposibilidad del conocer la cosa en sí, el nóumeno, separado de este momento empírico definido por la constitución espacio temporal de lo fenoménico. Ahí en este espacio de las categorías, en este lugar de las intuiciones y el entendimiento, en el lugar de esta estética trascendental surge el sujeto, el Yo trascendental, culminación del pensamiento clásico.

En el otro vértice, el mundo de las cosas se sustenta sobre los movimientos que ocasiona sobre la interioridad, aquí tenemos el privilegio de la sensación en las psicologías y en las filosofías de la época clásica.

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