Sujeto y Psicoanálisis Capitulo IX
Capítulo IX
La nueva discursividad
“Por ser un duplicado empírico trascendental el hombre es también el
lugar del desconocimiento -de este desconocimiento que expone siempre a su
pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo
tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa”
Michel Foucault, Las palabras y las cosas p.314
Psicoanálisis
Para establecer
claramente una de las tesis que aquí seguimos, es decir el que el psicoanálisis
es una disciplina que se encuentra en una relación de ruptura con el discurso
psicológico y por ello con la moderna figura del Hombre, es necesario precisar
antes, qué entendemos por el discurso psicoanalítico. Es en este terreno que
resulta particularmente esclarecedor lo desarrollado por Foucault en la Arqueología
del saber, en relación con esas unidades que se ha dado en llamar discursivas.
Este problema resultará fundamental para comprender por qué –en nuestra
opinión- estamos aún en una transición discursiva, en un punto de umbral quizá,
entre esa época moderna en la que nos identificamos y este otro nuevo espacio
de la discursividad en el que vivimos apenas, aún sin percatarnos de ello. Todo
lo que en relación con la subjetividad aparece puesto en escena por esta disciplina
que reconocemos en el Psicoanálisis, atraviesa ahí numerosas problemáticas.
En primer lugar, es
evidente que no puede reducirse ni identificarse este carácter de lo actual, en
toda la serie de disciplinas y prácticas que bajo el nombre de psicoanalíticas
se presentan a sí mismas en nuestros días. Como hemos visto páginas atrás,
difícilmente podríamos considerar bajo este terreno elaboraciones como las teorías
llamadas socio psicoanalíticas de Fromm, Sullivan, Horney o Erikson. Tampoco
requerirían nuestra confianza -en términos discursivos- todo aquello que
aparece bajo la etiqueta del psicoanálisis existencial (por un lado Viktor
Frankl y por otro, en cierta medida, la propuesta sartriana), y mucho menos aún,
aquellos elementos que se pretenden de inspiración psicoanalítica. Igualmente,
pretendemos apuntar que tampoco aquel grupo, que por razones de contingencia
histórica y teórica, se considera a sí mismo como heredero de la ortodoxia
freudiana, la llamada escuela de la Ego Psychology o la Psicología del Yo, de
Kris, Hartman, Lowenstein y posteriormente Kohut y Kernberg, ya que en nuestra
opinión, representa un momento anterior a la aparición del espacio discursivo
que el psicoanálisis muestra. Esta vuelta a la psicología se hace manifiesta en
un análisis que pretende fortalecer al Yo (función de desconocimiento) y en la
quimera de una adaptación a la realidad como meta del análisis.
En otro terreno,
resulta también difícil situar o ubicar esta nueva formación discursiva como
algo evidente o tan siquiera presente, en la totalidad de la obra freudiana;
incluso, es difícil ubicarla en una época (aquí quizá definidas por los modelos
del aparato psíquico: Consciente, Preconsciente, Inconsciente - Yo, Ello, Superyó)
o en determinados trabajos en especial. Sin embargo, es a través del trabajo de
Lacan, donde encontramos una manifestación que nos hace evidente este espacio
discursivo en el cual se sostiene la importancia del descubrimiento freudiano
de este nuevo espacio de interrogación sobre la subjetividad. Este nuevo
espacio se definirá en varios elementos a nuestro parecer claves:
·
La ruptura de la ecuación mente =
conciencia = Yo, en la cual se define la individualidad y la figura moderna del
hombre, que podría tener como corolarios:
o
La aparición del terreno de la
mente inconsciente.
o
La ruptura radical de la igualdad
Yo - Sujeto, que era propia del pensamiento moderno.
•
La aparición de un nuevo momento
en el terreno arqueológico (recordemos que ya Foucault ha incluido el mundo
antiguo, la época clásica y la época moderna), y que aquí nos sentimos tentados
a llamar -al menos provisionalmente - Postantropológico, ubicando en este
sentido y como su eje la desaparición de la moderna figura del Hombre.
•
La aparición de nuevos elementos
de pensamiento que tienden a abordar la finitud del Hombre. En especial nos
referimos aquí a la noción de Goce.
Estos movimientos
crean un nuevo campo discursivo: el psicoanálisis. Éste a su vez, permite la
redefinición de una serie de espacios empíricos y con ello una redefinición de
las prácticas psicológicas, médicas, clínicas y pedagógicas principalmente; así
como la aparición de prácticas y elementos discursivos radicalmente novedosos.
De este modo, el espacio de lo que se ha llamado “la enfermedad mental”, se
verá recorrido y ordenado bajo otras formas a partir del descubrimiento del Inconsciente.
En el terreno de las curas y de las terapias aparecerán nuevas formas sociales -el
tratamiento psicoanalítico por ejemplo, y todas aquellas terapias de
inspiración psicoanalítica que reforman el discurso de aquella psicología que -sólo
aparentemente - se mantenía en una continuidad histórica desde el siglo XVII a
nuestros días.
En relación con el
problema de la individualidad y la subjetividad aparecen ahora nuevas formas de
concebir al sujeto; se empieza a hablar de estructuraciones subjetivas
(Neurosis, Psicosis, Perversión). La historicidad introducida en las prácticas
adquiere, a partir de ahora, un sentido distinto al de la anamnesis médica.
Finalmente, entre otras cosas, el concepto de enfermedad mental aparece fuertemente
cuestionado (por ejemplo las postulaciones anti psiquiátricas).
Creo que a partir
de los elementos hasta aquí esbozados, es necesario ubicar en un terreno de
mayor coherencia un problema que parece asomar, cada vez más, en el desarrollo
que hemos estructurado. Dicho problema es el que a la presente elaboración
plantearía, el giro que el mismo Michel Foucault da a su trabajo a partir de la
aparición de la “Historia De La Sexualidad”. En el primer volumen de dicha
obra, “La voluntad de saber” en 1974, al hacer el análisis de la sexualidad en
el siglo XIX, postula que más que una represión del sexo, el siglo XIX ha
incitado a una producción de discursos, ha incitado a hablar sobre el sexo. El
psicoanálisis aparecería así y a primera vista, en el interior de este trabajo,
como uno más de esos discursos, de esas incitaciones, convirtiéndose así en una
técnica de producción de discursos sobre el sexo. En este lugar sería preciso
introducir la crítica que Derrida hace a la crítica foucaltiana; sí, se habla
de sexo, pero el psicoanálisis no habla de sexo sino de sexualidad. Pero el
problema parece ser más complejo, según se desprende a partir de la publicación
de los dos últimos volúmenes de la Historia de la Sexualidad: “El uso de los
placeres” y “La inquietud de sí, en donde Foucault postula un cambio radical de
metas en relación con lo pretendido diez años antes: “Recentré todo mi estudio
en la genealogía del hombre de deseo...El dominio que analizaré está
constituido por textos que pretenden dar reglas , opiniones, consejos para
comportarse como se debe... Estos textos tienen como función ser operadores que
permitan a los individuos interrogarse por su propia conducta, velar por ella,
formarla y darse forma a sí mismos como sujetos éticos; revelan en suma una
función eto-poética...”
Páginas atrás ha
establecido que el objeto de su estudio se ha modificado, y se ha integrado a
él la pregunta por cómo ha ocurrido que los hombres, los individuos, hayan
llegado a reconocerse a sí mismos como sujetos deseantes, sujetos de un deseo:
“...analizar las prácticas por las que los individuos se
vieron llevados a reconocerse y declararse como sujetos de deseo, haciendo
jugar entre unos y otros una determinada relación que les permitía descubrir en
el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído... cómo los individuos han
sido llevados a ejercer sobre sí mismos y sobre los demás una hermenéutica del
deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia pero
ciertamente no el dominio exclusivo...”
Como señala
acertadamente Miguel Morey, este planteamiento ha llevado a numerosas
postulaciones y revisiones críticas del trabajo foucaltiano; entre ellas, el establecimiento
de tres momentos teóricos al interior de su obra.
•
Un momento arqueológico (pregunta
por el saber)
•
Un momento genealógico (pregunta
por el poder)
•
Un momento de la gobernabilidad
(pregunta por la subjetividad)
De acuerdo con
Morey, estas distintas épocas no implican, como sugerirían ciertas lecturas una
reformulación total, tampoco un abandono de las problemáticas anteriores, sino
que serían formas sucesivas y cada vez más amplias de englobar las mismas
preocupaciones. Es precisamente en el seno de este tercer momento, en la
pregunta por la subjetividad, que aparece la problemática del “sujeto de deseo”
que marca la orientación de los últimos trabajos de Foucault, es decir, los
tres últimos volúmenes de la Historia de la Sexualidad; los dos a los cuales ya
nos hemos referido, y el cuarto que sería los “Testimonios de la Carne”,
inédito por el momento. Esta preocupación aparecería también esbozada con
relativa amplitud en la serie de conferencias que con el título de “Technologies of the Self”,
impartiera Foucault en la Universidad de Vermont en 1982.
Sujeto-Yo-Self
El problema que
este giro plantea implica distintos momentos de intersección en relación con el
trabajo que aquí proseguimos. Podría leerse el presente trabajo como un intento
de elaborar una lectura Lacaniano-foucaultiana en relación con el problema del
sujeto, proseguida a través de los caminos que han recorrido estos discursos
que hemos definido como psicologías. Esto requiere sus precisiones.
En primer lugar, es
notorio que en la primera parte de este trabajo hemos construido un camino en
cierto modo -no me atrevo a decir paralelo- sostenido por el que desarrolla
Foucault en “Las Palabras y las Cosas”; es también cierto que se trata de un
punto de partida que sirve a un trabajo que se encuentra en un nivel arqueológico.
En cambio, en la segunda parte de este trabajo pretendemos plantear la
aparición de un espacio discursivo diferente, cuyo eje rector consistiría en la
importancia del psicoanálisis en su función de ruptura con el terreno de las llamadas
psicologías. Este es el punto de partida para iniciar una elaboración, guiada
por nuestra lectura de Lacan, en torno al problema del Sujeto y su relación con
el Deseo. Elaboración que nos llevará finalmente a retomar el concepto de Goce
como oposición y “fundamento” lógico, -pero imposible- de la noción de Deseo,
tal como es postulado por Braunstein.
De ello derivan a
su vez numerosos puntos. Para el esclarecimiento de los mismos es prudente
notar, que si bien se trata de conceptos que responden a un nombre idéntico o
parecido, tanto en el trabajo de Foucault como en el trabajo del psicoanálisis
lacaniano (sujeto de deseo [Foucault], Sujeto de Deseo [Lacan]), se trata a
nuestro entender de conceptos diferentes cosa que iré señalando cuando sea pertinente.
Igualmente, es notorio que hay conceptos, que si bien se nombran con distintas
palabras, parecen abarcar campos relativamente similares. Un ejemplo de ello lo
encontramos en la noción de “Self” en “Technologies of the Self”, con la que Foucault
se refiere a una serie de técnicas de auto reconocimiento del sujeto, y por ende
de técnicas de subjetivación del individuo como un dominio que se brinda al propio
conocimiento. En la traducción al español, este “Self ” pasa a convertirse en un
“Yo”; lo que deviene bastante congruente con aquello que, desde nuestra mirada,
Lacan define como “Yo” (Moi ), es decir el Yo como esta suma de identificaciones
narcisistas, síntoma primordial que se situaría en un lugar diferente al Sujeto
del inconsciente, al cual ya nos referimos ampliamente.
Este punto nos
lleva directamente al problema del sujeto. Para Foucault el sujeto es aquello
que se produce a partir de una serie de prácticas sobre los seres humanos que
los llevan a convertirse en objetos de estudio (lo que llamará modos de
objetivación). Este punto es, a mi modo de ver, fundamental. Por un lado, es evidente
que existe no una sola sino varias versiones del psicoanálisis (fundamentalmente
el psicoanálisis de la “Psicología del Yo”) que se pueden ubicar en este
terreno, es decir como una práctica del individuo como vigilante de su propia
individualidad, de sus deseos, emociones, pensamientos, etc. emparentada con
los métodos de la pastoral cristiana y la confesión. En esta escuela se habla,
por ejemplo, de un “Yo sano” o una esfera libre de conflictos que fungiría como
aliado del analista en su lucha contra el Yo enfermo o desadaptado. Por otro
lado, y como se desprende de lo anterior, esta serie de discursos que se han
llamado a sí mismos “psicoanalíticos” han jugado también un doble papel y es necesario
detenernos un momento a pensar en ello. Si bien por un lado aparecen como un
elemento crítico, como un 0 000.desde el cual el posible cuestionar las formas
de subjetivación propias de Occidente. También es cierto que en la actualidad
-y podríamos decir que mayoritariamente - han caído al interior de las formas
de normalización del individuo propias de los ejercicios del poder. El psicoanálisis
se ha constituido en gran medida en una tecnología del Yo, desde las cuales
aparece como un método de adaptación a una realidad normativa. De ahí que
muchos de ellos hayan devenido en una terapéutica del alma -una ortopedia del
Ego dirá Lacan. Atrapado el psicoanálisis. En este terreno de las normatividades,
es evidentemente un instrumento para el ejercicio del poder y ya no esa
contraciencia que Foucault apuntalara en Las Palabras Y Las Cosas. Ahora bien,
la clave de esta perversión del discurso psicoanalítico se encuentra a nuestro ver
en el papel que ha adquirido a su interior la noción de Yo, el Ego
caracterizado, ya desde Freud como una función de desconocimiento.
Así pues, grosso modo,
hoy en día una gran parte de los discursos psicoanalíticos y relacionados
consideran fundamental una terapéutica del Ego. No obstante la efectiva -y
terrible- realidad del “psicoanálisis” de este calibre; ello no excluye la
posibilidad de que el psicoanálisis sea otra cosa; no un modo de subjetivación
en el sentido de constitución de un objeto de estudio y de preocupación o
incluso de vigilancia, sino por el contrario y como trataremos de desarrollar
en los próximos capítulos: un proceso de develamiento del Sujeto del Deseo. No
develamiento de un Yo (Ego, Self) que se propondría como la verdad última del
Sujeto; tampoco en la constitución de un Ego o de un sí mismo (Self) (el “Yo
sano” de la “Psicología del Yo”); Si no una práctica del ser dedicada al desmoronamiento
de este Ego, de este sí mismo que sería la suma de estas identificaciones narcisistas.
Hablamos aquí de un elemento que separaría de modo radical al psicoanálisis del
reino de las terapias, incluyendo aquellas pretendidamente analíticas.
Ante ello cabría
oponer -como lo haremos- el discurso del psicoanálisis lacaniano que postula la
deconstrucción del Yo, en cuánto función de desconocimiento. Foucault entendió
bien esta diferencia radical, si bien no habló mucho al respecto, no en vano
aclararía -al final de su vida- que Lacan salvaría al psicoanálisis.
Mito, Historia y Genealogía
Foucault parte de
la pregunta kantiana por el ser, la que se sitúa en un punto diferente de la
pregunta de Descartes. Si Descartes preguntaba ¿Qué soy? y la respuesta era:
una conciencia que se piensa a sí misma. La pregunta de Kant va más allá, no es
ya el ¿Qué soy? Si no el ¿Qué soy ahora? Esta es precisamente la pregunta que
hace intervenir desde Kant, a un pasado que nos define, no como una mera
recopilación de hechos e historias, sino que nos define desde un lugar del
presente. He aquí la labor de la genealogía. Pero es también la indicación de
que el lugar en donde Foucault se ubica es el lugar de la enunciación. No se
trata pues de la construcción de una historia ni tampoco de una filosofía, sino
como señala acertadamente Shepherdson, de la construcción de una ficción. De un
mito, no del recuento de hechos afincados en una realidad que pudiera ser
independiente del relato. La historia siempre se construye desde el presente y
para el futuro. El mito individual se construye desde el ahora; y en esa historia
individual, en ese mito del neurótico, quien habla es el Ego. El sujeto, acallado,
apenas interrumpe, con síntomas, lapsus o sueños, esta narrativa continua.
Cómo no ver aquí la
tremenda importancia que el psicoanálisis adquiere en este lugar. Si bien lo ha
dicho Freud, lo que se persigue no es la historia ni una realidad objetiva, no
una realidad que hubiera ocurrido en el pasado de la persona y que se
constituyera por ende en una causa verdadera. Sino que, por el contrario, el
énfasis se dirige a una realidad psíquica, a la ficción, al relato, al cuento
que aparece como determinante de la llamada novela del neurótico; el mito que “remplaza”
-¿podría ser de otro modo?- a una “verdad” por demás perpetuamente fugitiva. Se
ha dicho, y es una gran verdad, que el psicoanálisis nace con el abandono de la
teoría del trauma y con la formulación de la teoría de la realidad psíquica. El
hecho es que esto abre el paso a la integración de una dimensión de lo
mitológico y de la ficción como eje de la pregunta por la subjetividad. Así la
genealogía se encuentra en este lugar, no interroga a una verdad y por ende no
se resuelve en una hermenéutica, por el contrario, se trata de la construcción
de su propia verdad. El Sujeto se objetiva -podríamos decir “aliena” si la palabra
no tuviera ya tanta carga- a sí mismo en un Ego, un Yo. Un Yo que el
psicoanálisis debe de construir, descomponer, desarmar, para mostrar la
dimensión fundante del Deseo.
El psicoanálisis
pues no apunta a la construcción de una historia del Ego, que en Foucault
correspondería a una técnica de objetivación y de construcción del sujeto (una
tecnología del Yo). Por el contrario, apunta a la deconstrucción de dicha
historia y con ello, a la aparición descarnada del Deseo y de su correlato que es
el Sujeto ($) y por ende, de su límite: el Goce. Construcción del Sujeto, de un
mito, que no es sino y a la inversa, la deconstrucción de la historia del Ego
(Yo). Ruptura, si se quiere usar esta palabra, del modelo adaptativo de las
psicoterapias, que postula una adaptación de lo imaginario a la realidad que
serviría de sustento del mundo. Ruptura que asume que el único modo posible de
constitución se sitúa en la reconstrucción simbólica de esta relación
dialéctica entre lo Imaginario y lo Real.
Es aquí donde el pensamiento
y el ejercicio filosófico de Foucault se encuentran con el psicoanálisis; en
ninguno de ellos se trata de construir una historia que fuese más precisa o más
cercana a la realidad. No se trata tampoco de erigir un enorme edificio teórico
para la filosofía. Se trata -por el contrario- de un ejercicio de
desmantelamiento de las narrativas que organizan nuestra experiencia presente,
aquello que Foucault llama “juegos de verdad” que construyen y guían la experiencia
de nuestro ser, de nuestro ser ahora.
Desconocer
Si para el
pensamiento moderno, la figura del Hombre aparecía sobre el fondo positivo de
las ciencias humanas y tomaba de ellas su positividad; no era menos cierto que
se trataba de un movimiento doble, pues también e inversamente, estas ciencias
humanas tomaban su fundamento de la duplicación del hombre como un elemento
empírico, objeto de conocimiento, lo que por una parte aseguraba su carácter
positivo y permitía establecer, desde este momento, su relación con la verdad.
Es preciso reconocer
que esta duplicación, abre numerosos problemas ya trabajados por Foucault. Uno
de los principales es que al plantearse al Hombre como empiricidad, se
manifiesta el hecho de que en cuanto figura positiva aparece en el interior del
espacio en que se construyen las ciencias humanas. Como tal, aparece
determinado por unos límites que se le escapan; surge así una moderna analítica
de la finitud. Habita un lenguaje que se le escapa, una vida constreñida por la
posibilidad de la muerte y el límite de su trabajo es su deseo. Así, la figura del
hombre aparece como un espacio siempre abierto, como un espacio en perpetua
fuga; pues el ser del hombre es un fantasma, una imagen en fuga. Es una imagen
irreducible a las posibilidades positivas por un lado, y por otro, es inapresable
por una escatología que en su misma metafísica apunta a su imposibilidad.
He aquí, señalada,
y manifiesta, la importancia del psicoanálisis -también la etnología dirá
Foucault- como ese conocimiento, o para ser más precisos, como ese espacio de
cuestionamiento que se dirige hacia los límites mismos de la figura del hombre.
Aparece como un cuestionamiento y una práctica que se dirige al desmoronamiento
de esa figura en la que los seres humanos se identifican con una conciencia,
una voluntad y una racionalidad. Aquí el psicoanálisis aparece, como dice
Foucault, en un movimiento a contracorriente, dirigiéndose a los límites mismos
del pensamiento antropológico.
Si la muerte
aparece como el límite último de la vida. Si el deseo aparece como el fundamento
último del trabajo. Si la lengua aparece como límite último de las
posibilidades de lo decible; también es cierto que estas tres figuras se encuentran
y coinciden en el espacio que a ellas abre el sujeto de la psicología. Es igualmente
cierto que es la figura de este Yo la que se alza allí como soberana. Es aquí
pues el Yo el lugar del desconocimiento, el límite último de toda razón y toda voluntad
y es aquello a partir de lo cual se construye toda razón y toda racionalidad.
Más allá, sólo cabe
preguntar por ese no-conocido, ¿Cómo hacer que el hombre piense lo que no
piensa? y sobre todo, si aquello impensable es el fundamento de su pro pio ser
empírico. ¿Cómo pensar la muerte? ¿Cómo pensar el Deseo? ¿Cómo pensar el
lenguaje? Es posible atraparlos en las equívocas figuras de una metafísica de
la muerte, del bien y de una escatología; pero ello sólo nos lleva a una
pedagogía, sólo nos lleva a la suma de buenas intenciones, y al hacerlo, traiciona
lo que pretende fundar.
Así, la moderna
figura del cogito, este pensamiento que se piensa a sí mismo y que en su pensar
reconoce su existencia, no puede sostenerse ya. El pensar ha sido rebasado, lo
impensable parece habitarnos, construirnos y en ello nos muestra un más allá.
Pues ya no soy el dueño de este pensamiento que se me escapa, ya no soy el amo
de este trabajo pues su producto depende del deseo que me habita, tampoco soy
esta carne viviente, ni este lenguaje que hablo. He ahí la importancia fundante
del psicoanálisis. Mostrar este lugar, mostrar los límites del Hombre, mostrar
que esta imagen del Yo, en la que se sostiene el Hombre en cuanto empiricidad,
ha de desvanecerse y mostrar también -y he aquí la clave de su misión- ese
terreno ominoso sobre el cual el Sujeto ($) se funda. De este modo, el psicoanálisis,
al ubicarse en esa posición crítica con respecto a las ciencias humanas, se
sitúa en un cuestionamiento de la noción de sujeto y con ello en un
cuestionamiento de esta duplicación empírico trascendental que es la moderna
figura del Hombre.
Podemos arriesgar
el siguiente cuadro, en donde intentaremos ilustrar esta oposición:
Ciencias Humanas (psicologías)
|
Psicoanálisis
|
•
Trabajo (Economía)
|
•
Deseo
|
•
Vida (Biología)
|
•
Muerte
|
•
Lenguaje (Estudio de las
lenguas)
|
•
Lingüistería
|
El trabajo sólo se
sostiene como empiricidad sobre el límite que le marca el deseo, de las cosas
que me son deseables; la vida se sostiene sobre el límite de mi propia muerte;
el lenguaje se sostiene sobre el límite mismo de lo que las lenguas permiten
decir y pensar. En todos los casos, el ser humano, este sujeto e “individuo” de
la experiencia moderna viene a ser sobre un espacio que le precede y cuyo
origen y fundamento siempre se le escapa. El psicoanálisis mostrará, lo veremos
más adelante, la preminencia del Deseo sobre las figuras de la vida, el trabajo
y el lenguaje. El lugar de este Deseo hace posible todos los deseos. Toda la
vida transcurre marcada por la posibilidad de desear y veremos también que es
la existencia del lenguaje y por ende de la Ley la que permite desear. Parece
aquí sostenerse la pregunta de Nietzsche “¿Quién habla?” Y la respuesta que da Mallarmé: El lenguaje
mismo.
Lo impensado
El Hombre por un
lado -el fundamento del cual parten las ciencias humanas- y por otro lo
impensado, son las dos caras y los dos terrenos en los que se debate el discurso
moderno. Lo impensado aparecía siempre como aquello que la discursividad ponía
en una negatividad, en la figura de un doble negativo; pero era no obstante, un
doble siempre apresable, siempre accesible; un doble al cual se podía ganar
terreno (mediante una educación, la adaptación al mundo, una sexualidad plena,
una moralidad del buen vivir, etc.) y que siempre se definía desde una
negatividad (la sinrazón o la razón desviada de la época clásica, el mito del
buen salvaje, la presencia ominosa del cometa en el mundo antiguo). En este terreno
se hacen posibles aquellos discursos de la buena fe. Encontrar el ser mismo del
hombre, el hombre auténtico, eso que se expresa en el “ser uno mismo” de la psicología
adaptacionista. Desalienar al hombre de su trabajo (Marx), incluso el “hacer
consciente lo inconsciente” del primer Freud. La sexualidad libre como paso a la
liberación (Reich). En fin... Lo que late aquí es la posibilidad de una verdad,
oculta, escondida, en fuga, pero siempre palpitante como una promesa. Una verdad
que es posible cribar o decantar -como hacía el alquimista- a través de infinitas
manipulaciones; una verdad que aparece accesible como fundamento y como base de
toda positividad; una verdad que ha de buscarse ya del lado del cerebro y lo
objetivo de la conducta (positivismo); o bien, una verdad que ha de buscarse en
la escatología, en la promesa de un porvenir del hombre desalienado (Fromm,
Marcuse) o más recientemente, una verdad que habrá de buscarse en la promesa de
una completud metafísica o de una integridad absoluta.
Aquí, en la
búsqueda y esta relación con la verdad, encontraban su fundamento los espacios
que permitían un acercamiento a la verdad: Explicación e Interpretación.
Explicación que buscaba el fundamento primero -siempre en fuga- de la
positividad para aferrarse a ella y partir de este lugar; o Interpretación, búsqueda
de elementos ocultos que precipitaran un sentido y una palabra plena de saber y
de verdad. El psicoanálisis, es necesario reconocerlo, no escapó a esto. Un primer
Freud, el de “hacer consciente lo inconsciente”, el Freud de la teoría del
trauma se encuentra en este terreno.
Lo impensado -desde
la modernidad- aparece identificado con esta verdad que se escapa pero que
sería posible coagular, atrapar en su ser, reducirla en un paulatino
acercamiento; en una sociedad mejor y más justa; en descubrir, tras la trama de
lo manifiesto, la latencia de los deseos. Esto, no sería posible ahora, pero habría
un momento -el fin de la historia- en que el hombre sería dueño de su vida; habría
un momento en que el hombre sería dueño del producto de su trabajo (Marx); y
habría finalmente un lenguaje que sería del todo claro y del todo unívoco (Mallarmé)
y en donde la palabra sería clara y plena en su decir.
Habría un momento
en el que el hombre, como en el mito del Banquete, encontraría la completud en
su media naranja. La promesa de la verdad está ahí... Pero, ¿Qué es lo que
ocurre con esa verdad que siempre se escapa? ¿Por qué -como en la fábula de
Aquiles y la tortuga- está siempre infinitamente lejos? ¿No será acaso ya el
momento de concluir? ¿No habrá pues que preguntarnos si en verdad existe esa
figura que se nos ofrece como promesa? ¿No será preciso deshacer la imagen que -como
a Narciso- nos ofrece la fuente? ¿No será preciso abrirnos a la posibilidad de
que no haya un más allá? O ¿Será acaso que lo impensado no es sólo lo que
aparece como imposibilidad epistemológica, a la que sería posible cercar por
medio de un discurso, sino un impensable, una imposibilidad radical? ¿No será
acaso que lo impensable es algo inaccesible por definición? ¿No será acaso un
mero vacío al que la figura del Hombre, del Yo y el mito del fin de la historia
intentan vanamente llenar?
Acercarse a lo que
hace posible el deseo como fundamento y límite del trabajo, acercarse a lo que
hace posible el habla como límite del lenguaje, y aquella muerte que sostiene a
la vida en su positividad. Este es precisamente el mérito del psicoanálisis.
Trascender esta imagen, narcisista sin duda, que es el Hombre, duplicado en un
sujeto y un objeto del conocimiento; con ello trascender este imperio de la
conciencia y de la buena voluntad; en buena medida, mostrarnos aquello que
desde Freud no nos es posible más que remitir a esa sensación del malestar (Unbehagen)
o de lo ominoso (Unheimliche). Romper, la imagen de la conciencia, mostrar el
territorio inaccesible, la base vacía de un dios con pies de barro.
Comentarios