Sujeto y Psicoanálisis Capitulo IX


Capítulo IX


La nueva discursividad

“Por ser un duplicado empírico trascendental el hombre es también el lugar del desconocimiento -de este desconocimiento que expone siempre a su pensamiento a ser desbordado por su ser propio y que le permite, al mismo tiempo, recordar a partir de aquello que se le escapa”
Michel Foucault, Las palabras y las cosas p.314

Psicoanálisis

Para establecer claramente una de las tesis que aquí seguimos, es decir el que el psicoanálisis es una disciplina que se encuentra en una relación de ruptura con el discurso psicológico y por ello con la moderna figura del Hombre, es necesario precisar antes, qué entendemos por el discurso psicoanalítico. Es en este terreno que resulta particularmente esclarecedor lo desarrollado por Foucault en la Arqueología del saber, en relación con esas unidades que se ha dado en llamar discursivas. Este problema resultará fundamental para comprender por qué –en nuestra opinión- estamos aún en una transición discursiva, en un punto de umbral quizá, entre esa época moderna en la que nos identificamos y este otro nuevo espacio de la discursividad en el que vivimos apenas, aún sin percatarnos de ello. Todo lo que en relación con la subjetividad aparece puesto en escena por esta disciplina que reconocemos en el Psicoanálisis, atraviesa ahí numerosas problemáticas.
En primer lugar, es evidente que no puede reducirse ni identificarse este carácter de lo actual, en toda la serie de disciplinas y prácticas que bajo el nombre de psicoanalíticas se presentan a sí mismas en nuestros días. Como hemos visto páginas atrás, difícilmente podríamos considerar bajo este terreno elaboraciones como las teorías llamadas socio psicoanalíticas de Fromm, Sullivan, Horney o Erikson. Tampoco requerirían nuestra confianza -en términos discursivos- todo aquello que aparece bajo la etiqueta del psicoanálisis existencial (por un lado Viktor Frankl y por otro, en cierta medida, la propuesta sartriana), y mucho menos aún, aquellos elementos que se pretenden de inspiración psicoanalítica. Igualmente, pretendemos apuntar que tampoco aquel grupo, que por razones de contingencia histórica y teórica, se considera a sí mismo como heredero de la ortodoxia freudiana, la llamada escuela de la Ego Psychology o la Psicología del Yo, de Kris, Hartman, Lowenstein y posteriormente Kohut y Kernberg, ya que en nuestra opinión, representa un momento anterior a la aparición del espacio discursivo que el psicoanálisis muestra. Esta vuelta a la psicología se hace manifiesta en un análisis que pretende fortalecer al Yo (función de desconocimiento) y en la quimera de una adaptación a la realidad como meta del análisis.
En otro terreno, resulta también difícil situar o ubicar esta nueva formación discursiva como algo evidente o tan siquiera presente, en la totalidad de la obra freudiana; incluso, es difícil ubicarla en una época (aquí quizá definidas por los modelos del aparato psíquico: Consciente, Preconsciente, Inconsciente - Yo, Ello, Superyó) o en determinados trabajos en especial. Sin embargo, es a través del trabajo de Lacan, donde encontramos una manifestación que nos hace evidente este espacio discursivo en el cual se sostiene la importancia del descubrimiento freudiano de este nuevo espacio de interrogación sobre la subjetividad. Este nuevo espacio se definirá en varios elementos a nuestro parecer claves:
·         La ruptura de la ecuación mente = conciencia = Yo, en la cual se define la individualidad y la figura moderna del hombre, que podría tener como corolarios:
o   La aparición del terreno de la mente inconsciente.
o   La ruptura radical de la igualdad Yo - Sujeto, que era propia del pensamiento moderno.
        La aparición de un nuevo momento en el terreno arqueológico (recordemos que ya Foucault ha incluido el mundo antiguo, la época clásica y la época moderna), y que aquí nos sentimos tentados a llamar -al menos provisionalmente - Postantropológico, ubicando en este sentido y como su eje la desaparición de la moderna figura del Hombre.
        La aparición de nuevos elementos de pensamiento que tienden a abordar la finitud del Hombre. En especial nos referimos aquí a la noción de Goce.
Estos movimientos crean un nuevo campo discursivo: el psicoanálisis. Éste a su vez, permite la redefinición de una serie de espacios empíricos y con ello una redefinición de las prácticas psicológicas, médicas, clínicas y pedagógicas principalmente; así como la aparición de prácticas y elementos discursivos radicalmente novedosos. De este modo, el espacio de lo que se ha llamado “la enfermedad mental”, se verá recorrido y ordenado bajo otras formas a partir del descubrimiento del Inconsciente. En el terreno de las curas y de las terapias aparecerán nuevas formas sociales -el tratamiento psicoanalítico por ejemplo, y todas aquellas terapias de inspiración psicoanalítica que reforman el discurso de aquella psicología que -sólo aparentemente - se mantenía en una continuidad histórica desde el siglo XVII a nuestros días.
En relación con el problema de la individualidad y la subjetividad aparecen ahora nuevas formas de concebir al sujeto; se empieza a hablar de estructuraciones subjetivas (Neurosis, Psicosis, Perversión). La historicidad introducida en las prácticas adquiere, a partir de ahora, un sentido distinto al de la anamnesis médica. Finalmente, entre otras cosas, el concepto de enfermedad mental aparece fuertemente cuestionado (por ejemplo las postulaciones anti psiquiátricas).
Creo que a partir de los elementos hasta aquí esbozados, es necesario ubicar en un terreno de mayor coherencia un problema que parece asomar, cada vez más, en el desarrollo que hemos estructurado. Dicho problema es el que a la presente elaboración plantearía, el giro que el mismo Michel Foucault da a su trabajo a partir de la aparición de la “Historia De La Sexualidad”. En el primer volumen de dicha obra, “La voluntad de saber” en 1974, al hacer el análisis de la sexualidad en el siglo XIX, postula que más que una represión del sexo, el siglo XIX ha incitado a una producción de discursos, ha incitado a hablar sobre el sexo. El psicoanálisis aparecería así y a primera vista, en el interior de este trabajo, como uno más de esos discursos, de esas incitaciones, convirtiéndose así en una técnica de producción de discursos sobre el sexo. En este lugar sería preciso introducir la crítica que Derrida hace a la crítica foucaltiana; sí, se habla de sexo, pero el psicoanálisis no habla de sexo sino de sexualidad. Pero el problema parece ser más complejo, según se desprende a partir de la publicación de los dos últimos volúmenes de la Historia de la Sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí, en donde Foucault postula un cambio radical de metas en relación con lo pretendido diez años antes: “Recentré todo mi estudio en la genealogía del hombre de deseo...El dominio que analizaré está constituido por textos que pretenden dar reglas , opiniones, consejos para comportarse como se debe... Estos textos tienen como función ser operadores que permitan a los individuos interrogarse por su propia conducta, velar por ella, formarla y darse forma a sí mismos como sujetos éticos; revelan en suma una función eto-poética...”
Páginas atrás ha establecido que el objeto de su estudio se ha modificado, y se ha integrado a él la pregunta por cómo ha ocurrido que los hombres, los individuos, hayan llegado a reconocerse a sí mismos como sujetos deseantes, sujetos de un deseo:
“...analizar las prácticas por las que los individuos se vieron llevados a reconocerse y declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permitía descubrir en el deseo la verdad de su ser, sea natural o caído... cómo los individuos han sido llevados a ejercer sobre sí mismos y sobre los demás una hermenéutica del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia pero ciertamente no el dominio exclusivo...”  
Como señala acertadamente Miguel Morey, este planteamiento ha llevado a numerosas postulaciones y revisiones críticas del trabajo foucaltiano; entre ellas, el establecimiento de tres momentos teóricos al interior de su obra.
        Un momento arqueológico (pregunta por el saber)
        Un momento genealógico (pregunta por el poder)
        Un momento de la gobernabilidad (pregunta por la subjetividad)
De acuerdo con Morey, estas distintas épocas no implican, como sugerirían ciertas lecturas una reformulación total, tampoco un abandono de las problemáticas anteriores, sino que serían formas sucesivas y cada vez más amplias de englobar las mismas preocupaciones. Es precisamente en el seno de este tercer momento, en la pregunta por la subjetividad, que aparece la problemática del “sujeto de deseo” que marca la orientación de los últimos trabajos de Foucault, es decir, los tres últimos volúmenes de la Historia de la Sexualidad; los dos a los cuales ya nos hemos referido, y el cuarto que sería los “Testimonios de la Carne”, inédito por el momento. Esta preocupación aparecería también esbozada con relativa amplitud en la serie de conferencias que con el título de “Technologies of the Self”, impartiera Foucault en la Universidad de Vermont en 1982.

Sujeto-Yo-Self

El problema que este giro plantea implica distintos momentos de intersección en relación con el trabajo que aquí proseguimos. Podría leerse el presente trabajo como un intento de elaborar una lectura Lacaniano-foucaultiana en relación con el problema del sujeto, proseguida a través de los caminos que han recorrido estos discursos que hemos definido como psicologías. Esto requiere sus precisiones.
En primer lugar, es notorio que en la primera parte de este trabajo hemos construido un camino en cierto modo -no me atrevo a decir paralelo- sostenido por el que desarrolla Foucault en “Las Palabras y las Cosas”; es también cierto que se trata de un punto de partida que sirve a un trabajo que se encuentra en un nivel arqueológico. En cambio, en la segunda parte de este trabajo pretendemos plantear la aparición de un espacio discursivo diferente, cuyo eje rector consistiría en la importancia del psicoanálisis en su función de ruptura con el terreno de las llamadas psicologías. Este es el punto de partida para iniciar una elaboración, guiada por nuestra lectura de Lacan, en torno al problema del Sujeto y su relación con el Deseo. Elaboración que nos llevará finalmente a retomar el concepto de Goce como oposición y “fundamento” lógico, -pero imposible- de la noción de Deseo, tal como es postulado por Braunstein.  
De ello derivan a su vez numerosos puntos. Para el esclarecimiento de los mismos es prudente notar, que si bien se trata de conceptos que responden a un nombre idéntico o parecido, tanto en el trabajo de Foucault como en el trabajo del psicoanálisis lacaniano (sujeto de deseo [Foucault], Sujeto de Deseo [Lacan]), se trata a nuestro entender de conceptos diferentes cosa que iré señalando cuando sea pertinente. Igualmente, es notorio que hay conceptos, que si bien se nombran con distintas palabras, parecen abarcar campos relativamente similares. Un ejemplo de ello lo encontramos en la noción de “Self” en “Technologies of the Self”, con la que Foucault se refiere a una serie de técnicas de auto reconocimiento del sujeto, y por ende de técnicas de subjetivación del individuo como un dominio que se brinda al propio conocimiento. En la traducción al español, este “Self ” pasa a convertirse en un “Yo”; lo que deviene bastante congruente con aquello que, desde nuestra mirada, Lacan define como “Yo” (Moi ), es decir el Yo como esta suma de identificaciones narcisistas, síntoma primordial que se situaría en un lugar diferente al Sujeto del inconsciente, al cual ya nos referimos ampliamente.
Este punto nos lleva directamente al problema del sujeto. Para Foucault el sujeto es aquello que se produce a partir de una serie de prácticas sobre los seres humanos que los llevan a convertirse en objetos de estudio (lo que llamará modos de objetivación). Este punto es, a mi modo de ver, fundamental. Por un lado, es evidente que existe no una sola sino varias versiones del psicoanálisis (fundamentalmente el psicoanálisis de la “Psicología del Yo”) que se pueden ubicar en este terreno, es decir como una práctica del individuo como vigilante de su propia individualidad, de sus deseos, emociones, pensamientos, etc. emparentada con los métodos de la pastoral cristiana y la confesión. En esta escuela se habla, por ejemplo, de un “Yo sano” o una esfera libre de conflictos que fungiría como aliado del analista en su lucha contra el Yo enfermo o desadaptado. Por otro lado, y como se desprende de lo anterior, esta serie de discursos que se han llamado a sí mismos “psicoanalíticos” han jugado también un doble papel y es necesario detenernos un momento a pensar en ello. Si bien por un lado aparecen como un elemento crítico, como un 0 000.desde el cual el posible cuestionar las formas de subjetivación propias de Occidente. También es cierto que en la actualidad -y podríamos decir que mayoritariamente - han caído al interior de las formas de normalización del individuo propias de los ejercicios del poder. El psicoanálisis se ha constituido en gran medida en una tecnología del Yo, desde las cuales aparece como un método de adaptación a una realidad normativa. De ahí que muchos de ellos hayan devenido en una terapéutica del alma -una ortopedia del Ego dirá Lacan. Atrapado el psicoanálisis. En este terreno de las normatividades, es evidentemente un instrumento para el ejercicio del poder y ya no esa contraciencia que Foucault apuntalara en Las Palabras Y Las Cosas. Ahora bien, la clave de esta perversión del discurso psicoanalítico se encuentra a nuestro ver en el papel que ha adquirido a su interior la noción de Yo, el Ego caracterizado, ya desde Freud como una función de desconocimiento.  
Así pues, grosso modo, hoy en día una gran parte de los discursos psicoanalíticos y relacionados consideran fundamental una terapéutica del Ego. No obstante la efectiva -y terrible- realidad del “psicoanálisis” de este calibre; ello no excluye la posibilidad de que el psicoanálisis sea otra cosa; no un modo de subjetivación en el sentido de constitución de un objeto de estudio y de preocupación o incluso de vigilancia, sino por el contrario y como trataremos de desarrollar en los próximos capítulos: un proceso de develamiento del Sujeto del Deseo. No develamiento de un Yo (Ego, Self) que se propondría como la verdad última del Sujeto; tampoco en la constitución de un Ego o de un sí mismo (Self) (el “Yo sano” de la “Psicología del Yo”); Si no una práctica del ser dedicada al desmoronamiento de este Ego, de este sí mismo que sería la suma de estas identificaciones narcisistas. Hablamos aquí de un elemento que separaría de modo radical al psicoanálisis del reino de las terapias, incluyendo aquellas pretendidamente analíticas.
Ante ello cabría oponer -como lo haremos- el discurso del psicoanálisis lacaniano que postula la deconstrucción del Yo, en cuánto función de desconocimiento. Foucault entendió bien esta diferencia radical, si bien no habló mucho al respecto, no en vano aclararía -al final de su vida- que Lacan salvaría al psicoanálisis.

Mito, Historia y Genealogía

Foucault parte de la pregunta kantiana por el ser, la que se sitúa en un punto diferente de la pregunta de Descartes. Si Descartes preguntaba ¿Qué soy? y la respuesta era: una conciencia que se piensa a sí misma. La pregunta de Kant va más allá, no es ya el ¿Qué soy? Si no el ¿Qué soy ahora? Esta es precisamente la pregunta que hace intervenir desde Kant, a un pasado que nos define, no como una mera recopilación de hechos e historias, sino que nos define desde un lugar del presente. He aquí la labor de la genealogía. Pero es también la indicación de que el lugar en donde Foucault se ubica es el lugar de la enunciación. No se trata pues de la construcción de una historia ni tampoco de una filosofía, sino como señala acertadamente Shepherdson, de la construcción de una ficción. De un mito, no del recuento de hechos afincados en una realidad que pudiera ser independiente del relato. La historia siempre se construye desde el presente y para el futuro. El mito individual se construye desde el ahora; y en esa historia individual, en ese mito del neurótico, quien habla es el Ego. El sujeto, acallado, apenas interrumpe, con síntomas, lapsus o sueños, esta narrativa continua.
Cómo no ver aquí la tremenda importancia que el psicoanálisis adquiere en este lugar. Si bien lo ha dicho Freud, lo que se persigue no es la historia ni una realidad objetiva, no una realidad que hubiera ocurrido en el pasado de la persona y que se constituyera por ende en una causa verdadera. Sino que, por el contrario, el énfasis se dirige a una realidad psíquica, a la ficción, al relato, al cuento que aparece como determinante de la llamada novela del neurótico; el mito que “remplaza” -¿podría ser de otro modo?- a una “verdad” por demás perpetuamente fugitiva. Se ha dicho, y es una gran verdad, que el psicoanálisis nace con el abandono de la teoría del trauma y con la formulación de la teoría de la realidad psíquica. El hecho es que esto abre el paso a la integración de una dimensión de lo mitológico y de la ficción como eje de la pregunta por la subjetividad. Así la genealogía se encuentra en este lugar, no interroga a una verdad y por ende no se resuelve en una hermenéutica, por el contrario, se trata de la construcción de su propia verdad. El Sujeto se objetiva -podríamos decir “aliena” si la palabra no tuviera ya tanta carga- a sí mismo en un Ego, un Yo. Un Yo que el psicoanálisis debe de construir, descomponer, desarmar, para mostrar la dimensión fundante del Deseo.
El psicoanálisis pues no apunta a la construcción de una historia del Ego, que en Foucault correspondería a una técnica de objetivación y de construcción del sujeto (una tecnología del Yo). Por el contrario, apunta a la deconstrucción de dicha historia y con ello, a la aparición descarnada del Deseo y de su correlato que es el Sujeto ($) y por ende, de su límite: el Goce. Construcción del Sujeto, de un mito, que no es sino y a la inversa, la deconstrucción de la historia del Ego (Yo). Ruptura, si se quiere usar esta palabra, del modelo adaptativo de las psicoterapias, que postula una adaptación de lo imaginario a la realidad que serviría de sustento del mundo. Ruptura que asume que el único modo posible de constitución se sitúa en la reconstrucción simbólica de esta relación dialéctica entre lo Imaginario y lo Real.
Es aquí donde el pensamiento y el ejercicio filosófico de Foucault se encuentran con el psicoanálisis; en ninguno de ellos se trata de construir una historia que fuese más precisa o más cercana a la realidad. No se trata tampoco de erigir un enorme edificio teórico para la filosofía. Se trata -por el contrario- de un ejercicio de desmantelamiento de las narrativas que organizan nuestra experiencia presente, aquello que Foucault llama “juegos de verdad” que construyen y guían la experiencia de nuestro ser, de nuestro ser ahora.

Desconocer

Si para el pensamiento moderno, la figura del Hombre aparecía sobre el fondo positivo de las ciencias humanas y tomaba de ellas su positividad; no era menos cierto que se trataba de un movimiento doble, pues también e inversamente, estas ciencias humanas tomaban su fundamento de la duplicación del hombre como un elemento empírico, objeto de conocimiento, lo que por una parte aseguraba su carácter positivo y permitía establecer, desde este momento, su relación con la verdad.
Es preciso reconocer que esta duplicación, abre numerosos problemas ya trabajados por Foucault. Uno de los principales es que al plantearse al Hombre como empiricidad, se manifiesta el hecho de que en cuanto figura positiva aparece en el interior del espacio en que se construyen las ciencias humanas. Como tal, aparece determinado por unos límites que se le escapan; surge así una moderna analítica de la finitud. Habita un lenguaje que se le escapa, una vida constreñida por la posibilidad de la muerte y el límite de su trabajo es su deseo. Así, la figura del hombre aparece como un espacio siempre abierto, como un espacio en perpetua fuga; pues el ser del hombre es un fantasma, una imagen en fuga. Es una imagen irreducible a las posibilidades positivas por un lado, y por otro, es inapresable por una escatología que en su misma metafísica apunta a su imposibilidad.
He aquí, señalada, y manifiesta, la importancia del psicoanálisis -también la etnología dirá Foucault- como ese conocimiento, o para ser más precisos, como ese espacio de cuestionamiento que se dirige hacia los límites mismos de la figura del hombre. Aparece como un cuestionamiento y una práctica que se dirige al desmoronamiento de esa figura en la que los seres humanos se identifican con una conciencia, una voluntad y una racionalidad. Aquí el psicoanálisis aparece, como dice Foucault, en un movimiento a contracorriente, dirigiéndose a los límites mismos del pensamiento antropológico.
Si la muerte aparece como el límite último de la vida. Si el deseo aparece como el fundamento último del trabajo. Si la lengua aparece como límite último de las posibilidades de lo decible; también es cierto que estas tres figuras se encuentran y coinciden en el espacio que a ellas abre el sujeto de la psicología. Es igualmente cierto que es la figura de este Yo la que se alza allí como soberana. Es aquí pues el Yo el lugar del desconocimiento, el límite último de toda razón y toda voluntad y es aquello a partir de lo cual se construye toda razón y toda racionalidad.
Más allá, sólo cabe preguntar por ese no-conocido, ¿Cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa? y sobre todo, si aquello impensable es el fundamento de su pro pio ser empírico. ¿Cómo pensar la muerte? ¿Cómo pensar el Deseo? ¿Cómo pensar el lenguaje? Es posible atraparlos en las equívocas figuras de una metafísica de la muerte, del bien y de una escatología; pero ello sólo nos lleva a una pedagogía, sólo nos lleva a la suma de buenas intenciones, y al hacerlo, traiciona lo que pretende fundar.
Así, la moderna figura del cogito, este pensamiento que se piensa a sí mismo y que en su pensar reconoce su existencia, no puede sostenerse ya. El pensar ha sido rebasado, lo impensable parece habitarnos, construirnos y en ello nos muestra un más allá. Pues ya no soy el dueño de este pensamiento que se me escapa, ya no soy el amo de este trabajo pues su producto depende del deseo que me habita, tampoco soy esta carne viviente, ni este lenguaje que hablo. He ahí la importancia fundante del psicoanálisis. Mostrar este lugar, mostrar los límites del Hombre, mostrar que esta imagen del Yo, en la que se sostiene el Hombre en cuanto empiricidad, ha de desvanecerse y mostrar también -y he aquí la clave de su misión- ese terreno ominoso sobre el cual el Sujeto ($) se funda. De este modo, el psicoanálisis, al ubicarse en esa posición crítica con respecto a las ciencias humanas, se sitúa en un cuestionamiento de la noción de sujeto y con ello en un cuestionamiento de esta duplicación empírico trascendental que es la moderna figura del Hombre.
Podemos arriesgar el siguiente cuadro, en donde intentaremos ilustrar esta oposición:


Ciencias Humanas (psicologías)
Psicoanálisis
        Trabajo (Economía)
        Deseo
        Vida (Biología)
        Muerte
        Lenguaje (Estudio de las lenguas)
        Lingüistería


El trabajo sólo se sostiene como empiricidad sobre el límite que le marca el deseo, de las cosas que me son deseables; la vida se sostiene sobre el límite de mi propia muerte; el lenguaje se sostiene sobre el límite mismo de lo que las lenguas permiten decir y pensar. En todos los casos, el ser humano, este sujeto e “individuo” de la experiencia moderna viene a ser sobre un espacio que le precede y cuyo origen y fundamento siempre se le escapa. El psicoanálisis mostrará, lo veremos más adelante, la preminencia del Deseo sobre las figuras de la vida, el trabajo y el lenguaje. El lugar de este Deseo hace posible todos los deseos. Toda la vida transcurre marcada por la posibilidad de desear y veremos también que es la existencia del lenguaje y por ende de la Ley la que permite desear. Parece aquí sostenerse la pregunta de Nietzsche “¿Quién habla?”  Y la respuesta que da Mallarmé: El lenguaje mismo.  

Lo impensado

El Hombre por un lado -el fundamento del cual parten las ciencias humanas- y por otro lo impensado, son las dos caras y los dos terrenos en los que se debate el discurso moderno. Lo impensado aparecía siempre como aquello que la discursividad ponía en una negatividad, en la figura de un doble negativo; pero era no obstante, un doble siempre apresable, siempre accesible; un doble al cual se podía ganar terreno (mediante una educación, la adaptación al mundo, una sexualidad plena, una moralidad del buen vivir, etc.) y que siempre se definía desde una negatividad (la sinrazón o la razón desviada de la época clásica, el mito del buen salvaje, la presencia ominosa del cometa en el mundo antiguo). En este terreno se hacen posibles aquellos discursos de la buena fe. Encontrar el ser mismo del hombre, el hombre auténtico, eso que se expresa en el “ser uno mismo” de la psicología adaptacionista. Desalienar al hombre de su trabajo (Marx), incluso el “hacer consciente lo inconsciente” del primer Freud. La sexualidad libre como paso a la liberación (Reich). En fin... Lo que late aquí es la posibilidad de una verdad, oculta, escondida, en fuga, pero siempre palpitante como una promesa. Una verdad que es posible cribar o decantar -como hacía el alquimista- a través de infinitas manipulaciones; una verdad que aparece accesible como fundamento y como base de toda positividad; una verdad que ha de buscarse ya del lado del cerebro y lo objetivo de la conducta (positivismo); o bien, una verdad que ha de buscarse en la escatología, en la promesa de un porvenir del hombre desalienado (Fromm, Marcuse) o más recientemente, una verdad que habrá de buscarse en la promesa de una completud metafísica o de una integridad absoluta.
Aquí, en la búsqueda y esta relación con la verdad, encontraban su fundamento los espacios que permitían un acercamiento a la verdad: Explicación e Interpretación. Explicación que buscaba el fundamento primero -siempre en fuga- de la positividad para aferrarse a ella y partir de este lugar; o Interpretación, búsqueda de elementos ocultos que precipitaran un sentido y una palabra plena de saber y de verdad. El psicoanálisis, es necesario reconocerlo, no escapó a esto. Un primer Freud, el de “hacer consciente lo inconsciente”, el Freud de la teoría del trauma se encuentra en este terreno.
Lo impensado -desde la modernidad- aparece identificado con esta verdad que se escapa pero que sería posible coagular, atrapar en su ser, reducirla en un paulatino acercamiento; en una sociedad mejor y más justa; en descubrir, tras la trama de lo manifiesto, la latencia de los deseos. Esto, no sería posible ahora, pero habría un momento -el fin de la historia- en que el hombre sería dueño de su vida; habría un momento en que el hombre sería dueño del producto de su trabajo (Marx); y habría finalmente un lenguaje que sería del todo claro y del todo unívoco (Mallarmé) y en donde la palabra sería clara y plena en su decir.
Habría un momento en el que el hombre, como en el mito del Banquete, encontraría la completud en su media naranja. La promesa de la verdad está ahí... Pero, ¿Qué es lo que ocurre con esa verdad que siempre se escapa? ¿Por qué -como en la fábula de Aquiles y la tortuga- está siempre infinitamente lejos? ¿No será acaso ya el momento de concluir? ¿No habrá pues que preguntarnos si en verdad existe esa figura que se nos ofrece como promesa? ¿No será preciso deshacer la imagen que -como a Narciso- nos ofrece la fuente? ¿No será preciso abrirnos a la posibilidad de que no haya un más allá? O ¿Será acaso que lo impensado no es sólo lo que aparece como imposibilidad epistemológica, a la que sería posible cercar por medio de un discurso, sino un impensable, una imposibilidad radical? ¿No será acaso que lo impensable es algo inaccesible por definición? ¿No será acaso un mero vacío al que la figura del Hombre, del Yo y el mito del fin de la historia intentan vanamente llenar?
Acercarse a lo que hace posible el deseo como fundamento y límite del trabajo, acercarse a lo que hace posible el habla como límite del lenguaje, y aquella muerte que sostiene a la vida en su positividad. Este es precisamente el mérito del psicoanálisis. Trascender esta imagen, narcisista sin duda, que es el Hombre, duplicado en un sujeto y un objeto del conocimiento; con ello trascender este imperio de la conciencia y de la buena voluntad; en buena medida, mostrarnos aquello que desde Freud no nos es posible más que remitir a esa sensación del malestar (Unbehagen) o de lo ominoso (Unheimliche). Romper, la imagen de la conciencia, mostrar el territorio inaccesible, la base vacía de un dios con pies de barro.

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